Om skapande, gudomligt och mänskligt – En personlig betraktelse

Jag vet inte hur eller när jag blev en läsare men jag vet att det måste ha varit mycket tidigt. Definitivt långt innan jag själv kunde läsa ens de mest enkla böcker och säkert också innan jag kunde läsa mitt eget namn och än mindre skriva det.

Från början var det naturligtvis andra som läste för mig. Och jag tror inte att det var viktigt eller ens möjligt för mig att skilja ut det som lästes från t.ex. bilderna i böckerna, från bilderna på väggarna, från färger eller från andra estetiska intryck som påverkade mig.

Det viktiga med läsningen var att den, precis som allt detta andra, talade direkt till min fantasi och den innersta känslan för vem jag var. Den föregick helt enkelt på ett annat språk än resten av tillvaron och fastän det språket lät ungefär likadant som det vanliga så innehöll det någonting helt annat som jag ville åt och så snart jag själv kunde läsa hjälpligt började jag jaga böcker på egen hand, jag började aktivt leta efter författare som skulle kunna tilltala mig, och efter det har många av de största upplevelserna i mitt liv varit just läsupplevelser; sådant som jag upplevt då jag läst.

Också mitt eget skrivande skulle komma ur en upplevelse av läsning som förändrade mig på ett genomgripande sätt. Visserligen hade jag skrivit redan innan och innan dess, i sin tur, berättat historier högt för mig själv och målat bildserier, men jag hade aldrig vågat ta min berättarlust på fullt allvar förut. Jag hade alltid sett på den som något jag inte riktigt hade rätt till – tills jag fann en bok som fick mig på bättre tankar.

Sedan dess har ännu en typ av upplevelser blivit viktiga för mig: skrivupplevelserna. Med dem blev läsningens språk på riktigt mitt eget och då i dubbel bemärkelse; ett språk som jag erövrat och ett språk som jag nu kunde skapa från grunden. Jag blev en läsare av mina egna texter och samtidigt en ännu hängivnare läsare av andras. Det gav mitt liv mening eftersom jag skapade något av och ur det samtidigt som det som andra skapat fick fler dimensioner för mig, nu då jag själv var skapande och sakta började känna vad det innebar.

Jag skall återkomma till detta senare – till det konstnärliga skapandet – men först vill jag dröja vid en helt annan sorts upplevelser, som också tidigt präglat mitt förhållande till verkligheten och senare till mig själv, som läsare och skribent. Det är de upplevelser som tillhör den religiösa sfären och som egentligen inte är en typ av upplevelser utan många, väsensskilda och som har med både det sociala, det existentiella och det skapande att göra. Med Guds skapande och med människans skapande av Gud.

 

Att skapa är en existentiell handling som involverar hela personligheten. Det är något man snart blir varse då man under lång tid kämpar med att t.ex. färdigställa en text eller en berättelse.

Skapandet är den aktivitet som man i den kristna kultursfären (och även andra kultursfärer) brukar förknippa med Gud. I Bibeln är det vanligt att hänvisa till Gud såsom ‘skapare av himmel och jord’ (se t.ex. 1:a Mosebok 14:19) eller rentav bara betitla honom Skaparen eller Skapare rakt av (se t.ex. Jesaja 51:13). Att tänka sig att en av Guds grundfunktioner är den som skapare av själva verkligheten tycks i Bibeln vara närmast självklart och även i andra religioner, nu levande och sedan länge utdöda, är denna föreställning en del av fundamentet i gudsbilden.

Även i polyteistiska religioner där skapelseprocessen är uppdelad mellan flera makter eller resultatet av delvis liksom slumpvisa skeenden kan just människan eller människornas värld ha en eller flera bestämda gudar som upphov. I Voluspa står det t.ex. om Midgårds skapelse ”Arla i åldrarna/Ymer byggde;/ ej var sand, ej salthav,/ ej svala källsprång,/ icke var jorden,/ ej upp till himlen -/ gapens gap blott,/ men gräs var okänt.// Tills Burs söner/bjöd att stiga/ Midgård ur djupet,/mycket frejdad;/sol sken sunnan/ på svallvågssten,/ då grodde i grunden/ den gröna lök.” (Eddasångerna, Voluspa, s.17)

Fast den fornnordiska skapelseberättelsen innehåller flera steg, där många gudomar och andra väsen är inblandade, så är det just Burs söner, Oden, Vile och Ve, som är ansvariga för den plats där människorna skall leva och för människorna själva. Det handlar om ett slags andligt föräldraskap som knyter gudarna eller Gud till människan och andra levande varelser på jorden. I Odens fall finns det till och med möjlighet att tolka myten som om det är hans band till sin skapelse som gör honom till mer än den varelse av delvis jätteätt som han från början är¹. Genom att skapa människornas värld och till slut gå under med den blir Oden den högsta gudomligheten i fornnordisk religion, renad från det kaos som han kommer ifrån och som hans funktioner av döds- och skaldegud är rester av.

Att skapa människan är att bli människans Gud och att vara Gud tycks oftast – men inte alltid – vara liktydigt med att identifieras som skapare, alltinngs upphov. Därför känner sig människan kanske heller aldrig själv så lik Gud som just när hon skapar – möjligen skulle det väl i så fall vara då hon älskar. I Bibelns skapelseberättelse står det uttryckligen att Gud skapat människan till att likna sig själv (1:a Mosebok 1:27), samtidigt är det inte närmare specificerat vilka egenskaper som gör människan gudslik, mer än att hon har skapats till man och kvinna.

Att man och kvinna tillsammans kan ge upphov till avkomma är naturligtvis bestickande; det gör dem till en skapande enhet. Människan kan ge liv men inte på egen hand, som Gud själv, utan bara i par, i kärleken. Och Jesus låter ofta sina åhörare få veta att just kärleken knyter dem till Gud och gör dem lika honom. I Johannesevangeliet säger han t.ex. ”Ett nytt bud ger jag er, att ni skall älska varandra. Så som jag har älskat er skall också ni älska varandra.” (Johannesevangeliet 13:34) Om Jesus i Bibeln är identisk med Gud innebär det att människorna skall likna Gud genom kärleken, inte bara till Gud, utan även till varandra.

Biben är inte ensam om att antyda kopplingen mellan kärlek, skapande och gudsgemenskap. Till och med i vårt språk finns tanken innesluten. Slår man t.ex. i den etymologiska ordlistan efter det svenska ordet ‘älska’ finner man att det kommer ur en germansk rot ”alan”, föda.² Att föda är att skapa och det man föder älskar man förhoppningsvis (men inte alltid).

Kärleken är i sig själv en skapande handling men ändå är skapandet och kärleken för människan skilda åt, för medan kärleken i sig själv tycks innehålla ett skydd mot egots okontrollerade växt så gör inte skapandet det, tvärt om. Berättelsen om Babels torn i Bibeln (1:a Mosebok 11:1-9I) kan ses som den mytiska gestaltningen av hur det mänskliga skapandet också innehåller något för det gudomliga motbjudande, ett utmanande av Guds skapelses gränser; i det här fallet byggandet av ett torn ända upp till himlen, alltså Guds vistelseort.

I skapandet ligger alltid en frestelse att gå över de egna befogenheterna och expandera ut på andras territorium. Även på territoriet som tillhör dem man älskar och vars gränser man borde respektera, precis som sina egna. Av den orsaken är det aldrig så viktigt för människan att minnas att hon är bara människa som det är då hon skapar. För att inte falla offer för den synd som man redan i antiken pekade ut som människans själva grundsynd, hybris, måste den skapande människan fullt och helt erkänna sin mänsklighet.

Sitt fulla mytiska uttryck får hybrisen i den kristna myten om Lucifer, den personifierade morgonstjärnan eller ljusbäraren. Från att ha varit den mest lysande av änglar kastas Lucifer ner i helvetet och blir Satan. Anledningen är att han gjort Gud rangen stridig som människornas herre. Han har inte velat acceptera Guds goda allmakt över skapelsen. Han vill inte lysa av Guds ljus utan av sitt eget och därför blir han en fallen ängel, herre över mörker. ³

Och övermod går ofta före fall, som det heter det på ren vardagssvenska. I Ordspråksboken i Bibeln står följande om övermodet: ”Bespottare kallas den som är fräck och övermodig, den som handlar i måttlöst övermod.” (Ordspråksboken 21:24)

Övermodet är alltså en synd som har med det orättfärdiga upproret att göra, med brist på respekt för det goda och framhävande av egot utan måtta, d.v.s. utan hänsyn till andras intressen. Och det är svårt att finna en synd som inte ytterst närs av ett visst mått av övermod, hybris. Till och med den yttersta skammen, självföraktet och självplågandet, kan man ibland misstänka är sprunget ur överskattningen av det egna egots betydelse.

En typisk egenskap hos hybrisen är att den saknar sann självinsikt och därpå följande tolerans mot andra. I Ordspråksboken kan man läsa: ”Övermod vållar bara kiv, vishet äger de som tar emot råd.” (Ordspråksboken 13:10)

Den som tror sig om mer än andra kan inte tåla att andra tar lika mycket plats eller existerar på samma villkor. Det kan tyckas motsägelsefullt, men den vise vet att tåla kritik och litar på sitt eget grundläggande värde tillräckligt mycket för att våga höra obekväma sanningar medan den övermodige och dåraktige avvisar alla utifrån kommande synpunkter. Fast det ofta kan verka som motsatsen är hybrisen eller övermodet ett uttryck för osäkerhet. Den som lider av hybris vill verka större än vad den är, mest för att den annars är rädd för att bli mindre.

För om människans egenkärlek stannade vid att veta att varje liv är lika oändligt mycket värt som Gud själv och ett uttryck för det gudomliga och odelbart från det hade hybrisen inte kunnat få fäste. Det är vid tvivlen på det egna absoluta värdet som förutsättningen för värdet börjar kännas som en begränsning, nämligen det faktum att var och en bara är ett uttryck bland många och att ingen av oss på det viset kan omfatta allt.

Och det är då tvivlet på det egna inneboende värdet kommer som gränserna, de som faktiskt ger oss individualiteten, börjar kännas för trånga och hybrisen börjar få egot att bete som som en cancersjuk cell. Det växer och breder ut sig utan att känna sin samhörighet med och begränsning av andra liv, andra uttryck.

Hybrisen lurar människan att tro att hon kan och måste omfatta alla uttryck. Därmed förlorar hon sig själv. Det är därför peripetin i det klassiska dramat Agamemnon måste komma då Agamemnon själv inte lyssnar till sin egen tvekan som säger ”Men jag, en dödlig, kan ej utan skräck på purpurmattors granna vävnad vandra. Som dödlig vill jag hälsas, ej som gud, och även brokig bonads prakt förutan har ryktet röst.” (De grekiska tragedierna; Agamemnon, Aiskylos, s. 66) utan istället går med på sin hustru Klytaimestras förslag att beträda den röda mattan då han kommer hem från kriget. Genom att handla så förnekar han sin mänskliga individualitet och sin plats bland andra människor; han låtsas vara gudars like utan att vara det och för det blir han senare straffad med död och undergång.

I världen, precis som i antika dramer och i Bibeln, är hybris en så vanlig synd att de flesta av oss inte ens sällan tänker på den medvetet eller nämner den vid namn. Politiker, affärsmän, alla möjliga celebriteter och experter tycks fullständigt vältra sig i makt, uppmärksamhet och pengar på andras bekostnad.

Kapitalismen hyllar den ekonomiska hybrisen som ingen annan ideologi. Den är inte bara ett faktum, den är också ett uttryck för en nästan gudomlig världsordning, Adam Smiths osynliga hand⁴ styr vart pengarna tar vägen, det vill säga styr dem till den mest driftige, den mest begåvade, den mest cyniske. Och denna av sina egna förtjänster utvalde kan med gott samvete säga ”vad spelar det för roll om andra svälter och jag lever i lyx, jag har ju själv förtjänat mina pengar?”

Nozick – en av de tänkare som ofta nämns bland nyliberalismens mest innovativa – ser i princip ingen gräns för rätten till egendom och att ta ut vinster. Inte heller kan han se att det skulle kunna finnas en skyldighet att hjälpa andra med livets nödtorft. ”Det ligger ingen kränkning av någon annans rättigheter i att avstå från att köpa något åt honom (som man inte har förpliktigat sig att köpa).” (Nozick, Anarki, stat och utopi, s. 107) skriver han sturskt, utan att låta sig bekomma av de mänskliga konsekvenserna av det resonemanget.

Man skulle kunna kalla den rena nyliberalismen för en hybrisens religion. Materiellt och ekonomiskt och även andligen drar den en slutgiltig gräns inåt, mot det gemensamma gudomliga ursprunget och separerar därmed individerna, samtidigt som den släpper lös den fullständiga gränslösheten utåt, i världen där rovdrift på allt av värde kan ske till vilket pris som helst.

Marknadsekonomins tidsålder är i skriande behov av andlighet i så måtto att människan på nytt måste erkänna sin djupaste samhörighet med allt skapat om hon inte skall förstöra hela den planet som är hennes hem. Men ironiskt nog går ekonomisk rovdrift ofta väl ihop med religionen. Den extrema högern i USA slutar t.ex. aldrig ivra både för ekonomisk liberalism och för kristendomen som allenarådande sanning.

I utvidgad mening har också storföretagen, liberalismens skötebarn, lärt sig att utnyttja de religiösa mekanismerna hos människan, särskilt de som har med behovet av en ledare och en sanning med stort S att göra. (Geels, Religiös besinning och besinningslös religion, s. 151)

Av det kan man om man vill dra den gamla hederliga slutsatsen att vad som helst kan rättfärdiga vad som helst och särskilt Gud – namnet på den kraft de flesta människor i västvärlden upplever som den yttersta goda, vare sig de tror på honom eller ej – är användbar då man vill ha teckning för det man gör, också – och särskilt – det onda. Det är bl.a. här mitt eget dubbla förhållande till det andliga livet kommer in, det som så ofta gjort att jag vänt mig mot det mänskliga skapandet istället för till min skapare. För i det mänskliga skapandet finns en fristad från den Gud som är tjänare åt den mänskliga hybrisen.

Man kan säga att jag blev en läsare och skribent efter eller på samma gång som jag blev jag bekännande tvivlare. Mitt hopp vändes mot det som erkände sig rakt igenom mänskligt och bort från det förment gudomliga.

 

Där och då jag själv växte upp spelade religionen en stor roll.

Säger jag det till folk jag möter idag, i mitt vuxna liv, tenderar de att genast tro att jag med det menar att jag kommer från en miljö full av svartrockar som fördömde sex utanför äktenskapet och dundrade om helvetet från predikstolen.

Säkert hade det inte varit trevligt det heller, om det vore så, men den religiositet jag växte upp med var förhållandevis modern. Kristendom i 70-talets och det tidiga 80-talets tappning lånade gärna från vänsterrörelsen. Enkelhet och kollektivism var idealen. Gud var, som jag minns honom, en dömande men inte straffande gud. Helvetet var inte direkt på modet. Istället hade en annan instans tagit över kontrollfunktionen; skammen i jordelivet, den ständiga känslan av psykisk och moralisk otillräcklighet som följer med inställningen att detta att ha en sund själ faktiskt är liktydigt med att leva nära Gud.

Ibland har jag tänkt att en Gud som både dömer och straffar i viss mån är att föredra framför en som bara dömer. Att vara dömd, utan möjlighet till bot eller att bli rentvådd, är nästan ett ännu värre öde än att vara straffad. På sätt och vis är att vara dömd av en icke-straffande Gud lite som att av den världsliga rättsapparaten vara dömd till rättspsykiatrisk vård; man sitter inne och betraktas som skyldig men ut vet man egentligen inte när eller ens om man kommer och skulden är omöjlig att ta ansvar för, eftersom man inte av omgivningen betraktas som egentligt ansvarig för det man har gjort.

Gud var också redan på den tiden – något som bara blivet värre sedan – i händerna på dem som ville göra hälsoevangelium och terapi av religionen. Att ha rätt tro var en fråga om att vara psykiskt rätt utrustad, att vara känslomässigt sund och socialt välfungerande, att genom ett fläckfritt och stimulerande privatliv och yrkesliv kunna visa upp vilken framstående andlig människa man var. På samma vis som man i andra kristna strömningar och i andra tider velat se materiell framgång som måttet på den rätta tron var det nu den psykiska friskheten som skilde fåren från getterna.⁵

Det är naturligtvis ett spänningsförhållande som ligger inbyggt i den kristna teologin, redan från början, hur man än vänder och vrider på den; Gud blev människa för att människorna inte kunde likna Gud i sina handlingar och tankar, samtidigt borde kanske insikten om detta leda till ett närmande även från människans sida, en större likhet med Gud, som i sin tur när som helst kan slå över i hybris.

Gud och människa närmar sig i kristendomen ständigt varandra bara för att hastigt skiljas åt då människan tror sig nått den fulla närheten, identifikationen. Gud kan vara sann människa och sann Gud. Människan, däremot, kan bara vara sann människa men är hon det förverkligar hon Gud inom sig och det innebär att det borde märkas på henne, det innebär att hon borde bli god och hur går det i så fall – och här närmar man sig ett delikat dilemma – ihop med att hon är en syndare, i behov av Guds förlåtelse oavbrutet?’

En straffande Gud är en Gud som kanske till slut förlåter människan hennes oförmåga att vara gudomlig men en Gud som stannar vid dömandet vill bara inte veta av människan helt enkelt. Det är en skammens Gud snarare än en skuldens. En sundhetens Gud snarare än botens. Och för min egen del kom denne Gud tidigt mest att likna en kallt iakttagande överläkare i psykiatri någonstans i de övre regionerna på livets sterila mentalsjukhus. En som med intresse och klinisk nit vägde och mätte min arma själ och ordinerade olika grader av självkritik som medicin, mest för att göra något över huvud taget.

Senare, då jag blev äldre och frågan om Gud började handla om något mer och något annat än religion och socialt inlärd skam, d.v.s. då den började få en djupare egen existentiell mening för mig, kom medvetenheten om skammen att fördjupas och bli mer personlig.

Den Gud som skapar har ett krav på sin skapelse, att den skall förkroppsliga honom. Det är ett stort krav att ställa. Att leva upp till det är kanske omöjligt och även om nåden vore en realitet så bär den också med sig ett krav; man måste kunna uppleva nåden, annars finns den inte, annars upphör den att gälla i ens liv här på jorden. Det var den paradox jag upplevde: nåden kanske var oändlig men bara om jag kunde känna och därmed tro att den var det och det kunde jag ju inte. Jag kunde inte känna att den fanns alls.

Emellertid hade det i mitt ursprung funnits ytterligare en verklighet som rörde vid de existentiella dimensionerna och det var konsten, litteraturen, det estetiska och kreativa skapandet. Där fanns inte samma höga krav på den enskilde och dennes liv och där fanns inte samma stränga åtskillnad mellan ont och gott, sjukt och friskt, dåligt och bra. Där fanns den mänskligare aspekten av skaparkraften som inte vare sig dömde eller straffade och det skulle vara då jag upptäckte den som det blev möjligt för mig att på nytt närma mig Gud, bakvägen så att säga.

Jag upptäckte så småningom att i den skapande handling som respekterar världens och livets gränser uppstår nåden av sig själv. Så länge människan skapar som människa, utan att tro sig vara Gud, utan hybris, får hon del av nåden även utan ett fantastiskt sunt psyke, andlig hälsa, helgonlik godhet eller oklanderlig moral och vandel. Hon får del av det gudomliga därför att hon själv vill delta i det, i egenskap av människa, hur bristfällig hon än nu råkar vara som sådan. Hon får helt enkelt delta i leken, bara därför att hon vill det, så länge hon respekterar att allt inte är lek och att leken har vissa regler.

 

Läsupplevelsen som gjorde mig till skribent var den norske författaren Lars Saabye Christensens Halvbroren. Jag var tjugotre år och hade precis genomgått en djup kris. På stadsbibliotekets avdelning för nordisk skönlitteratur fann jag, mer eller mindre av en slump, en bok som jag ännu inte hade en aning om vad den skulle komma att betyda för mig.

Jag började läsa den i februari och det var en lång, utdragen och grå vinter det året. I april kom våren och jag hade läst ut den. Jag hade som sagt varit en läsare sedan mellanstadiet och en lyssnare till berättelser sedan födseln nästan men att en bok kunde fullkomligt förändra hela, absolut hela, verkligheten och fortsätta göra det, även efter att den var avslutad, hade jag inte haft en aning om.

Redan från början visste jag att magin så småningom skulle avta och jag ville till varje pris försena den processen. Under det åren läste jag om Halvbroren gång på gång, några sidor åt gången för att dra ut på det, och sedan dess har jag fortsatt läsa den någon gång varje år. Texten öppnar inte längre samma tidigare låsta rum inom mig men av dem den öppnade är vissa ännu möjliga att gå in i och de andra vädrades väl i alla fall ut. Vad som framför allt fanns i de där rummen, förutom tomheten, var kreativiteten och förlåtelsen; två krafter jag var i synnerligen stort behov av den gången och nog så har fortsatt vara.

Halvbroren är i sin kärna en roman om det konstnärliga skapandet villkor. Saabye-Christensen hade redan tidigare utgivit ett ganska stort antal romaner, de flesta med en klurig intrig och en nästan deckaraktig twist på slutet.⁶ Med Beatles hade han också gjort sig till en generationsförfattare för de norska femtiotalisterna. Halvbroren blev hans stora internationella genombrott och med den visade han att han kunde använda sin känsla för det lekfulla mysteriet och de underfundiga sammanhangen till att skriva episkt, stort och kalejdoskopiskt mångbottnat.

Just denna mångbottnadhet är det som gör Halvbroren till en svårfångad läsupplevelse. Somliga författare är delikata just i sin förmåga till koncentration. De behärskar språket till en sådan fulländning att de kan skala bort allt utom det nakna skelettet och det är ingenting annat än stiliserad skönhet, destillerad verklighet. Saabye-Christensen har även han ett språkligt geni överträffat av få men han har det på ett helt annat sätt; ett fantasifullt, överflödande men också vardagligt. Han är något så ovanligt som en författare som kan konsten att beskriva en smutsig disktrasa som kastas mot en vägg eller ett par leriga gummistövlar som smutsar ner ett golv utan att det blir diskbänksrealism av det, utan att magin ens en sekund går förlorad.

Vad som den gången talade så starkt till mig i Halvbroren var den totala ödmjukheten i sättet som Saabye-Christensen nalkas människolivets stora frågor. Halvbroren är ett verk av en mogen författare som inte gör anspråk på några svar. Berättelsen får i sig själv vara svar nog.

I familjen Nilsen där berättarjaget Barnum sedermera föds uppstår en spricka då Barnums mor Vera blir våldtagen av en okänd gärningsman på dagen för tyskarnas kapitulation och Andra Världskrigets slut. Barnet som blir till i våldtäkten får namnet Fred. Hans liv är redan från början hotat av det onda i gärningen som givit upphov till det. Men Den Gamle, familjens matriark, bestemoren, vet att särskilt det som är skadat av det onda måste skyddas från att skadas mer eller självt bli anfrätt och då hon ser på sin gravida dotterdotter säger hon till sig själv: ”…Dette barnet må vi passe godt på.” för: ”Den Gamle vet alt om sorg. Sorgen er Den Gamles kraft. Det er den hun lever på, den er hennes storm, den som driver henne.” (Saabye-Christensen, Halvbroren, s. 97)

Den Gamle är en nyckelgestalt i Halvbroren. Kärv, vredgad och vrång vakar hon över familjen. Hon är ingen insmickrande och gullig gammal dam. Hon är den arketypiska föräldern; den som har en styrka som inte föraktar det svaga utan beskyddar det. Men skadan finns där och Den Gamle måste precis som alla föräldrar en dag dö. Då har Arnold Nilsen redan kommit in i familjen genom att gifta sig med Vera som han får Barnum tillsammans med. Fred och Barnum är halvbröder. Arnold Nilsen är Halvbrorens centrala antagonist. Men han är också den som mot bristen för fantasins tveeggade vapen.

Fantasin är en grunden konstruktiv kraft. Det är den som kan skapa om, göra nytt och väcka skrattet – det som är Arnold Nilsens specialitet. Men fantasin har också en skugga, en perverterad form, nämligen lögnen. I fantasins natur ligger att den fyller ut och omvandlar där sanningen vore för outhärdlig och så länge det sker utan att den som fantiserar förlorar kontakten med sig själv, med sitt sanna inre liv och sina känslor, kan det vara till tröst och glädje men i samma stund som den kontakten bryts blir fantasin istället perverterad, den blir till självbedrägeri.

Lögnen är inte i det sanna självets tjänst utan i det narcissistiska. Med den kan Arnold Nilsen blåsa upp sitt tomma, sorgsna ego, precis som han blåser upp verkligheten inför sin alltmer tomma och sorgsna familj. Det är vad den äldre brodern Fred ser men Barnum ser ingenting, i honom har lögnen och fantasin redan båda tagit form och medan Fred så småningom ger sig ut för att söka sanningen blir Barnum den som kommer på berättelserna, som fortsätter leva i fantasin och i Arnold Nilsens eviga cirkusföreställning.

Cirkusen är i Halvbroren både en faktisk fysisk plats där själva definierandet av Arnold Nilsens karaktär en gång sker, efter att han inför fadern framstått såsom oduglig som fiskare, och en symbol för den skenvärld av nöje och lurendrejeri som konstnären och lögnaren båda kan röra sig i fritt.

I en nyckelscen har Arnold Nilsen precis avslöjat att cirkusdirektören Mundus fuskar med måttbandet så att publiken skall tro att mannen han påstår är världens längsta man är längre än vad han är. Mundus frågar honom då vad Mundus vult dicipi betyder (Världen vill bedras) och sedan Ergo Decipiatur (Därför bedra den). Efter det frågar han vem som är större än Paturson (världens längsta man, enligt cirkusens reklamlöften) och Arnold Nilsen svarar att det är Gud, ett svar Mundus inte vill gå med på. Det är fantasin som är störst, enligt Mundus, och han tillägger något som Arnold Nilsen sedan skall älska att upprepa genom hela sitt halva liv: ”Fantasien er det aller største av alt! For det er ikke det du ser som er viktigst. Det er det du tror du ser!” (Saabye-Christensen, Halvbroren, s. 132)

Fantasin har blivit lögn. Gud är inte störst. Men prästen som också känner Arnold Nilsen som barn sjunger den norsk-danska psalmen Gud er Gud⁷ och det är också den som sjungs på Arnold Nilsens begravning. Helt förlorad blir ingen, någonsin.

I Halvbroren gestaltas på ett kärleksfullt och barmhärtigt sätt hela den förnekade besvikelse som är den narcissistiskt infekterade familjens. Barnum upprepar med ihålig förhoppningsfullhet sin fars ord från Mundus men då han som vuxen håller tal på den försvunne Freds minnesgudstjänst skall han säga att Fred om han blivit tillfrågad om vad han gjort under sin långa bortovaro skulle ha svarat ”Jeg har sett dere.” (Saabye-Christensen, Halvbroren, s. 618).

Fred blir en som måste se verkligheten. Han blir en av dessa sorgsna sanningsbärare som ibland uppträder i världen och som aldrig kan förlora sin värdighet, även om de förlorar sin plats bland människorna. Barnum, däremot, stannar i växten. Lögnen och fantasin är barnets sätt att handskas med tillvaron.

Ett utmärkande drag hos Saabye-Christensens berättande i Halvbroren är hans villkorslösa omsorg om det goda och sårbara. Det är nu ingenting som gör honom unik; författare brukar värna just det i sina böcker, om de är sanningsenliga författare som använder fantasin snarare än lögnen då de skriver. Mer unik blir Halvbroren, i mitt tycke, genom att låta omsorgen omfatta även det onda; att erkänna det såsom skadat men utan att förringa det.

Halvbroren rör vid den svåra dubbelheten hos människans barnsliga identitet; å ena sidan utsattheten, å andra sidan förmågan att välja – fantasin eller lögnen. Och det intressanta är att det inte framför allt är sanningen som är lögnens motpol i Halvbroren. Sanningen finns också representerad, genom Den Gamle och Fred som bär henne i sig sedan hon dött, men det är inte mellan den och lögnen som kampen står utan mellan den goda fantasin och lögnen och i den kampen finns inga säkra skiljelinjer, det är ett område där människan måste lita till sig själv och inte kan söka sig mot några gudomliga lagar.

Och då Barnum i början av boken bjuder Cliff Richard på en cola i bastun på ett hotell där han tillfälligtvis träffat honom, därför att Cliff Richards sång en gång fick Fred att börja prata igen efter många månaders tigande, säger Cliff Richard något som för mig personligen nästan fått profetiska dimensioner. Han säger: ”Da var det ikke min sang, men Guds kraft,…” (Saabye-Christensen, Halvbroren, s. 22).
Halvbroren fick mig att börja skriva och det är möjligt att det kanske egentligen var Guds kraft men den gjorde det genom att befria min fantasi från den Gud som så länge lagt en hemsko på den.

 

Vad var det då för aspekt av Gud som i så många år förlamade min skaparkraft till den grad att jag inte vågade skriva? Om Gud är kärlek och skapande, hur kunde då min bild av honom så länge stå i vägen för min fantasis mycket mer levande bilder, för min skapande förmåga och faktiskt, med den, min kärlek?

Jag skulle idag säga att det ytterst var en fråga om sanningskravet som Gud ställer på människan och som i den sociala verkligheten, mellan människor, lätt perverteras till ett utrotande av fantasin, av det tvetydiga och mångbottnade och gåtfulla, och ironiskt nog av obekväma sanningar.

För även om sanningen är en realitet, om än inte åtkomlig för oss människor i sin helhet, så är en viktig skillnad mellan religion och konst att konsten i viss mån måste frigöra sig från de absoluta sanningskravet. Konsten bör inte sträva efter lögnen men den måste få hämta sin näring ur fantasin, annars dör den.

Läsningen av Havlbroren gav mig åter en intuitiv och förmoralisk kontakt med mitt inre fantasiliv som jag behövde för att kunna skapa. Den fick mig också att våga minnas utan självcensur, så att jag kunde använda mina minnen som råmaterial istället för att förneka dem och gräva ner dem i glömska.

För om Gud skapar liv så skapar människan av sitt liv och där måste hon vara självständig, om än omgiven av de gränser som utgörs av hennes mänsklighet. Det innebär att sanningen om livet visserligen bör och måste erkännas men att den inte behöver vara absolut i så motto att den är begränsad till vad våra sinnen kan registrera eller att den alltid måste komma ut i samma form, som ett slags redogörelse. Sanningen kan, har jag insett, tvärt om uttryckas på många sätt, den är för människan även delvis en individuell konstruktion och måste så förbli, eftersom människan inte är någon gudom med översikt över allt.

Egentligen är motsägelsen mellan kreativitet och sanning, kreativiteten och det andliga livet, skenbar, ytlig. Sann kreativitet är underordnad sanningen och det andliga livet är ett bejakande av den gudomliga kreativiteten genom respekt. Men motsägelsen kan ändå spela en stor roll för den enskilda människans förhållande till Gud och till sitt eget skapande.

 

”Det onda och Guds skuldlöshet. Man måste flytta Gud på ett oändligt avstånd för att inse att han är oskyldig till det onda; å andra sidan är det onda ett bevis för att man måste flytta Gud på oändligt avstånd.” (Weil, Tyngden och nåden, s. 155) Så skriver en av 1900-talets stora mystiker Simone Weil.

Weils skrifter rör sig ständigt runt frågan om Guds identitet och det absoluta krav som ställs på människan som en varelse omöjlig av avskilja från denna. ”I den mån denna värld är fullkomligt tom på Gud, är den Gud själv.” (Weil, Tyngden och nåden, s. 155) skriver hon genast i nästa stycke. Sedan ”Ingenting som finns är helt värt att älska.” (Weil, Tyngden och nåden, s. 156)

Om jag tolkar Weil rätt menar hon med det inte att vi inte skall älska världen, den verklighet som givits oss, utan att vi i den helt och hållet skall se Gud och att allt annat därmed skall tömmas och bara bli form. I det levande finns Gud men det är bara Gud i det levande som vi skall älska för därmed undgår vi att fästa oss vid det onda som redan har anfrätt skapelsen.

Tyngden och nåden är en träffande titel på denna bok av Weil men faktum är att jag länge av automatik och måhända ännu mer träffande läste den fel som Tyngden av nåden – en omständighet som nog säger en hel del om min känslomässiga upplevelse av den typen av synnerligen anspråksfull religiös litteratur.

Weil har dock skäl att vara anspråksfull. Hon uttrycker sig med en närmast förintande pregnans. Hennes språk är som inifrån upplyst, liksom svävande. Ändå är det ingen lätthet i dessa ord, om de inte föregåtts av en enklare och mindre krävande kärlek till läsaren. Nåden kan helt enkelt bli för tung för den inte helt utvuxna människans själ. Då Weil skriver att ”En människas högsta uppmärksamhet är grunden för hennes skapande förmåga, och någon annan högsta uppmärksamhet än den religiösa finns inte.” (Weil, Tyngden och nåden, s. 163) har hon på något plan rätt, även om jag skulle vilja tillägga att det religiösa definitivt inte är det givna föremålet för mänskligt skapande, om än själva skapandet är religiöst.

Vad jag oavsett tror vore rent ut sagt felaktigt är att alltid kräva den religiösa insikten hos den mitt i sitt lidande eller i sin oskuld lekande och skapande människan. Den riskerar att kväva det mänskliga hos henne innan hon lärt sig älska det och utan att älska det kommer hon aldrig att kunna närma sig Gud i det och än mindre Gud i sitt skapande. Fantasin behöver kärleken mer än vad den behöver sanningen för att inte förvridas till lögn eller dö.

 

Faktum är att en nåd så tung som den i Weils texter kan krossa. Sanningen kan krossa. Inte bara det mänskliga skapandet utan även människan själv. Om sanningen inte först har föregåtts av insikten och den måste komma av sig själv, annars blir den också en form av lögn.

Jag tror att människan helt måste uppleva sig älska det som finns innan hon förstår att ingenting utom Gud är helt värt att älska och samtidigt att detta är ett och detsamma; älskandet av det som finns och älskandet endast av Gud i det som finns. Jag tror också att människan måste uppleva skapandet, fantasin, på sina egna, ofullkomliga premisser men omgärdad av gränser, innan hon kan acceptera den som varande i Guds tjänst. Det innebär, annorlunda uttryckt, att människan har rätt att vara barn innan hon blir vuxen.

Barnet har inneboende i sig känslan för sanning och vem Gud är och det är därför viktigt att det får ha denna känsla ifred tills den möter sin egen skada. Den vuxnes känsla för sanning och för Gud har redan mött skadan och där blivit klok men också skadad. Som jag ser det är detta anledningen till att det måste finnas en gräns mellan vuxna och barn och mellan religion och skapande och det är den vuxnes respektive den religiöses ansvar att upprätthålla och skydda denna gräns så länge den behövs.

I skapandet, i fantasin, finns en frizon från det som ofta blivit ett religionens gissel, nämligen människans krav på människan, maskerade i Guds krav. Jag tror att det är en del av förklaringen till den befrielse Halvbroren kom att bidra med i min egen kreativa utveckling; den som visade på att motpolerna sanning och lögn inte är åtskilda i världen, att varandet är viktigare än presterandet av vara och att det bristfälliga måste bli älskat och sett för att läkas.

Att sanning och lögn inte är åtskilda i världen innebär inte att de inte måste åtskiljas på ett existentiellt plan. Det innebär bara att vi människor inte i den mångbottnade och komplicerade tillvaron här på jorden alltid kan skilja dem åt och att vi måste erkänna den begränsningen. Gör vi det blir det lättare att låta fantasin och leklusten vara fria, eftersom den ängslan som har att göra med absoluta krav omöjliga att uppfylla försvinner.

Religionen, som den bl.a. framträder hos Weil, är den mycket vuxna människans formuleringar av de existentiella erfarenheterna. De formuleringarna kan aldrig någonsin pådyvlas någon och för barnet som förstår bokstavligt och samtidigt inte kan hejda sin fantasi kan de bli ett kors av skam eller falsk skuld som tynger ner kreativiteten.

För barnet och den barnslige, lilla och lidande människan är konsten, fantasin och leken inom gränser ofta den största trösten, inte religionen.

 

En författare inom Norden som ofta berört Weils verk och gjort dem intellektuell och andlig rättvisa är psykoanalytikern, poeten och författaren Else-Britt Kjellqvist. Tidigare i vår utkom hon med romanen och frälsningsberättelsen Magdalenas bekännelser (tidigare recenserade på min blogg) som beskriver en kvinnas väg till Gud.

Kvinnan, Magdalena, har genomlevt en svår tid av fysisk sjukdom då hon även blivit sviken och lämnad av sin man. För att finna sig själv flyttar hon tillsammans med hunden Leo ut till en ö. Där börjar sedan den långa vägen inåt och sedan ut igen. Men det är inte bara sig själv Magdalena finner; i sig själv finner hon Gud. Till slut finner hon också, med Guds hjälp, tillbaka till människorna och den jordiska kärleken i form av en man som tycks motsvara alla hennes drömmar.

Utmärkande för gudsbilden i romanen är att Gud drar huvudpersonen, Magdalena, till sig genom ett starkt inre tilltal men även genom bilder, ljus. ”De innerliga, förtätade stunder som jag vid några tillfällen bevittnat eller upplevt i form av ljus, färg, smak, glädje, frid eller omfamning kallas nådegåvor.” konstaterar Magdalena mot slutet av romanen och fortsätter några rader längre ner: ”Tidigare har jag för det mesta talat utifrån avsikt och intellekt. Nu försöker jag lyssna till den inre rösten innan jag säger något.” (Kjellqvist, Magdalenas bekännelser, s. 71)

Den inre rösten, språket, är romanen viktigt för kontakten mellan Magdalena och Gud. Men inte språket som intellektuellt redskap främst utan som gestaltande, skapande och uttryckande av guds- och livserfarenhet. Gud talar till Magdalena genom att ord och meningar formuleras inom henne. I detta språkliga, skapande möte, skapas Magdalenas omvändelse men samtidigt även Magdalena som person; hon blir en annan som är mer sig själv. ”Den 28 maj får jag orden Kärlek är gränser. Gränser är kärlek. Enkla ord, nästan banala, som hämtade ur vilken populärpsykologibok som helst. Men det är exakt de ord jag just då behöver höra. (Kjellqvist, Magdalenas bekännelser, s. 50)

Magdalena definieras genom sin nya rätt att sätta gränser runt sig själv som ett uttryck för Gud. Det innebär en förstärkning av hennes individualitet och ur individualiteten kan också det individuella uttrycket, det unika egna mänskliga skapandet komma. Men Gud nöjer sig inte härmed. Kjellqvist låter Magdalena konfronteras med Gud utvidgade uppmaning till självkärlek ”Du måste älska ditt liv.” (Kjellqvist, Magdalenas bekännelser, s. 116) Här gäller bejakandet av det egna alltså inte bara det av Gud från begynnelsen skapade hos henne utan därtill det som tillkommit, det som formats av livet, även det onda, trasiga och förvridna. Och bejakandet gäller verkligheten, sådan den är och har varit, i alla delar, inte bara de som Magdalena själv uppskattar.

Att Magdalena lämnar intellektet som den främsta vägledaren i samtal med sig själv och andra och med Gud är typsikt. Erkännandet av en andlig dimension av livet – även om uttrycket ‘andlig dimension’ lätt kan bli missvisande då det knappast handlar om en isolerad dimension – innebär att det mänskliga intellektet inte ses som den klaraste formen av medvetande. Den andliga, existentiella verkligheten är en verklighet som då den skall beskrivas i ord uttänkta av det mänskliga intellektet framstår som motsägelsefull. Varför säger Gud att Magdalena skall älska sitt liv då livet fört henne bort från Gud och skadat henne? Var Gud trots allt själv medskapare till detta liv på avvägar? Också smärtan och det onda? Kjellqvist låter Magdalena själv beröra detta tema utan att finna något svar. ”Men finns det också ett påtvingat öde som är olevbart?” (Kjellqvist, Magdalenas bekännelser, s. 102) frågar hon sig. Simone Weil ger kanske ett möjligt svar på hennes fråga då hon skriver: ”Jag bör inte älska mitt lidande för att det är nyttigt, utan därför att det är.” (Weil, Tyngden och nåden, s. 126)

Men medan Weil stannar i det lidande som är låter Kjellqvist i Magdalenas bekännelser det mest bli en fråga om det lidande som var. I slutet av romanen finner Magdalena inte bara försoning utan dessutom den romantiska kärleken till en man och det sistnämnda kan uppfattas nästan som ett slags belöning för det förstnämnda. Att möta Gud förändrar inifrån och då Magdalena följer Guds mer eller mindre direkta instruktioner, givna genom bön och meditation, vinner hon den jordiska lyckan.

Jag ser egentligen ingenting missvisande i det slut Kjellqvist har valt åt sin roman; logiken är att ett liv nära de egna autentiska behoven och sanningarna leder till ett liv i kärlek till andra. Samtidigt är det en logik som, om den presenteras som automatik, kan bli farlig. Vad händer om lidandet blir något som efter frälsningen bara är något som var, inte något som kan fortsätta vara utan att sätta frälsningen ifråga?

Världslig lycka har ofta sammankopplats med den rätta tron. Genom kristenhetens historia löper en över- och en undertråd som ofta tvinnas och trasslas samman, bildar gemensamma stygn och härvor; Weils älskade lidande och Kjellqvists älskade liv, uthärdande och belöning. Problemen med att koppla världslig framgång till religiös tro är uppenbara. Den lidande varelsen ses som förkastad av Gud och Gud blir till en värdslig auktoritet; på medeltiden som en kung eller en påve, i vår tid som en bankchef, politiker eller terapeut.

Att Magdalena vinner lyckan på det vis som hon gör är typiskt för vår tids syn på vart det religiösa livet skall leda, så som jag tycker mig ha uppfattat den. Andliga och psykisk hälsa, en relation där såväl romantik som vänskap och intellektuellt utbyte får plats, en vardag där sådant som problem med försörjningen, sociala problem etc knappast har någon plats. Den västerländska övremedelklassandligheten med finkulturella inslag är ett ideal som få kan uppnå, ur både ett globalt och mer lokalt perspektiv. Trots det – eller p.g.a. det – är det attraktivt. Det gör till viss del religionen till en terapeutisk filosofi som, om man följer den, utlovar framgång och lycka. Och inga hotelser om helvetet förmörkar utvecklingsoptimismen; bara ängsligheten för ett individuellt misslyckande, att inte ha den rätta tron och därför inte belönas med det rätta livet.

I läsningen av Magdalenas bekännelser förvånade det mig trots allt lite grann att Kjellqvist valde den väg hon gjorde då hon skulle ge romanen en upplösning eftersom hennes författarskap som helhet annars är ovanligt befriat från den terapeutiska religiositeten för att vara nutida, kristet dessutom psykoanalytiskt färgat. Visserligen ligger både Magdalenas bekännelser och det lilla av hennes lyrik som jag läst i mångt och mycket så nära den religiösa uppbyggelse- och bönelitteraturen att de inte kan ses som konstnärliga verk i den helt världsliga, djupt individuella meningen som jag själv finner en sådan tröst i. Men hennes essäer, som ofta ser människans belägenhet genom just litteraturen och konsten, är som regel existentiellt inriktade snarare än psykologiskt, andliga snarare än religiösa.

Kjellqvist håller sig i religionens och psykoanalysens ledstänger då hon skapar, mellan dem rör hon sig emellertid mycket fritt. Tendensen att låta frälsningen utmynna i ett odelat gott, en vinst, som finns i hennes roman, är inte på samma sätt närvarande i hennes övriga texter men det går att skönja spår av den i hennes strävan efter att finna det absoluta och att frilägga det. Ett drag som ibland för henne bort från den konstnärliga friheten, lekande inom gränser, och in i den religiösa och moraliska bundenheten som jag själv upplevt vara en hemsko för den mänskliga kreativiteten, eftersom den gör att vi söker det vi inte kan finna, tror oss ha funnit det ibland men framför allt kräver av oss själva att vi skall finna det.

Magdalena finner Gud och i honom sanningens källa. Om sig själv skriver Kjellqvist i en essä: ”Jag tror att jag redan som barn älskade sanningen, vilket inte hindrade att jag tidigt insåg att att lögnen kunde vara nödvändig för att skydda själen – och kärleken.” ( Kjellqvist, Fågel, Fisk eller Fjäril – Essäer om skapande, s. 216)

Jag tror att en sådan sanningslidelse är en möjlig källa till mänskligt konstnärligt skapande men att den då har en parhäst i längtan efter uttryck, efter gestaltning av det upplevda, oavsett vad detta är. Ensam söker sig sanningslidelsen hellre mot religionen, filosofin och – i vissa fall där den som uppfyllts av den är en mer världslig eller praktisk människa – politiken. Ett konstnärs – eller författarskap kan präglas mer övervägande av lidelse för sanning eller längtan efter uttryck och naturligtvis sammanfaller de – ofta och kanske förhoppningsvis är det alltid sanningen som vill uttrycka sig i konsten. Men jag tror ändå att det är fråga om två delvis skilda krafter och att den ena rör sig mot att formulera det allmänna mer än det individuella, det andliga mer än det världsliga, det regelmässiga mer än det oväntade.

I en annan essä i samma samling som den ovan citerade skriver Kjellqvist: ”Min utgångspunkt var att det sanna, det goda och det sköna är sprungna ur samma rot. Och som vi sett förenas ursprungligen till och med det sanna med det goda och sköna, vilket innebär att erfara omvärlden utan förvanskningar.” (Kjellqvist, Fågel, Fisk eller Fjäril – Essäer om skapande, s. 119)

Citatet är utifrån vad jag har erfarit sant men på samma gång känner jag en annan sanning eller ett annat lager av sanningen och där kan orden lätt förvandlas till en alltför trång bur. Det sanna, det goda och det sköna är alla delar av det urtillstånd som Kjellqvist i texten syftar på och som är ett både psykologiskt och existentiellt urtillstånd, som jag uppfattar henne. Man kanske skulle kunna se det som det urtillstånd där Gud ännu inte behöver erfaras via språket och där någon människas ord eller dogmer ännu inte har lov att uttalas.

Människan som lämnat detta urtillstånd behöver däremot ord för att skilja ut det sanna, goda och sköna från lögnen, det onda och det tarvliga men ner i urtillståndet kan hon inte tränga tillbaka via orden. Hon är då hon lämnat urtillståndet utlämnad till att tolka sin värld och via språket förstå den. Kjellqvist använder religionen, psykoanalysen och filosofin men även litteraturen till det. I samma essä som citatet närmast ovan är hämtat ur berör hon Stephen Vizinczey (som jag inte själv har läst) och som i Sanning och lögn i litteraturen vill skilja litteratur som talar sanning från litteratur som ljuger. Enligt Kjellqvist återgivning av hans tanke vill den sanna litteraturen hjälpa människan mot frihet medan den den andra sorten vill uppmuntra förträngande och lättledddhet (Kjellqvist, Fågel, Fisk eller Fjäril – Essäer om skapande, s. 113). Resonemanget är helt i linje med Kjellqvists egen syn på skapande och konstnärliga yttringar; via kreativiteten söker människan sanningen, kärleken och Gud.

Kjellqvists själv söker ofta konsten genom religionen, psykoanalysen och filosofin, alltså via det allmänna, idéernas värld där sanningsformulerandet faktiskt ofta blir dogmatiskt. I konsten själv är inte sanningen dogmatisk. Där tillåts den vara mångfacetterad, motsägelsefull och spretig; alltså mer individuell.

Sanningen inom konsten får sin utformning i det högst personliga uttrycket och också Kjellqvists essäer intresserar sig för den individuella skapande människan, vid sidan av och som exempel för de allmängiltiga idéerna. Många av hennes essäer tar upp enskilda författare och andra historiska personer, men tanken att kreativiteten ytterst har sitt ursprung i det andliga kommer även här fram. Om och till den ryska poeten Marina Tsvetajeva skriver hon ”Hos dig sammanstrålar konsten och den andliga världen.” (Kjellqvist, Fågel, Fisk eller Fjäril – Essäer om skapande, s. 206) men senare, lite längre ner i samma stycke fortsätter hon: ”Men du protesterar vilt om någon säger att prästen tjänar Gud på sitt sätt, och poeten på sitt.”

Jag ser partiet som ett uttryck för Kjellqvists dubbla känsla just av att konsten är något andligt, något som hör ihop med sökandet efter sanningen och ytterst sett med Guds skaparkraft, samtidigt som att den är någonting eget, något som inte vill låta sig fångas eller absorberas, inte ens av Gud.

Min egen fascination inför Kjellqvist skrifter har med denna dubbelhet att göra, som jag också upplevt starkt i mitt eget liv, fast från andra hållet. För i mitt fall var religionen en hemsko som lagts på kreativiteten från början och därför blev också sanningen en börda som tyngde ner uttrycket istället för en bundsförvant som befriade det.

Risken är att en gud vars namn för tidigt blivit uttalat inte ger rum åt något urtillstånd där det sanna, sköna och goda får ha sin egna tysta existens. Kravet på åtskillnad mellan gott och ont, mellan rätt och fel, mellan gudomligt och världsligt, sliter sönder världen och personligheten snarare än helar, som det kan göra då det kommer i rättan tid.

Det hierarkiska förhållandet mellan andlighet och konst, mellan Gud och människa, som Kjellqvist i sina texter ofta ger uttryck för, är farligt då det används av människor mot människor, alltså för att förtrycka den röst man inte vill höra, genom moralism över konsten.

Samtidigt behöver konsten underordna sig en moral om den inte verkligen skall bli ond och det är häri det verkligt svåra ligger. Gränsen mellan omvandling, fantasi, och destruktion är skör i konsten. Här behöver den kreativa människan utveckla just det vuxna samvete som ytterst bottnar i självkännedom, medkänsla och – om man är troende – också i gudskontakt. Så att inte konsten förvandlas från en egen skapelse till en perverterad omskapelse av guds skapelse, vilket alltid innebär död och förstörelse.

I den goda konsten finns en befrielse från lögnen, ondskan och tarvligheten men där kan också finnas en befrielse från utsagorna om Gud, från dogmerna, från de vuxna språkliga definitionerna, om dessa tagit överhanden över kärleken. Kreativiteten blir då människans möjlighet att utan att döma sig själv för det hon upplevt tala öppet om det och göra om det till något annat, helt nytt.

Det är inte en annan verklighetsbeskrivning än den jag finner hos Kjellkvist jag själv ofta sökt då jag funderat över skapandet utan ett annat fokus, ett som i likhet med det som Saaabye-Christensen har i romanen Halvbroren zomar in på den skapade världen, på människan, inte på skaparen skälv.

 

Betraktande en specifik känsla upplever jag att Kjellqvist faktiskt lägger just ett sådant fokus. Det gäller skammen, som hon skrivit mycket om, både i sina rent skönlitterära texter och i sina essäer. Kjellqvist har mig veterligen skrivit mer om skam än någon annan nutida författare på svenska och två av hennes böcker handlar faktiskt helt specifikt om den känslan. I den första Rött och vitt – Om skam och skamlöshet behandlas skam som företeelse, psykologisk och existentiell sådan. I den andra, Skammens väg till kärlek, blir den vita skammen, som Kjellqvist kallar den destruktiva, förgörande skammen, genomlyst och dissekerad innan vägar till befrielse från den utforskas.

Skammen är hos Kjellqkvist en en kraft som har med gränser att göra. Att känna skam då man överträder sina egna eller andras gränser, då man beter som sig som vore man mer eller mindre än en människa, är nödvändigt och sunt. Den röda skammen finns som en varningsklocka, en skyddande signal som återkallar människan till sig själv.

Om den röda skammen inte hörsammas eller inte tillåts hörsammas kan däremot den vita ta vid. Övergrepp, gränskränkningar, brist på gensvar är handlingar och situationer som framkallar den vita skammen hos offret. (Kjellqvist, Skammens väg till kärlek, s. 15-30) Speciellt skildrar Kjellqvist på ett oöverträffat sätt hur urskammen får fäste, den som kommer ur den ursprungliga bristen på ömsesidighet och kärlek. Det lilla barnets enda möjliga reaktion på den värld som inte öppnar sig för det.

”Till grund för övertygelsen att man aldrig kan älskas ligger erfarenheten att man redan från späd ålder aldrig blivit älskad. Härur förgrenar sig senare känslor av skam, vilka bär på en i grunden avsaknad av förtröstan inför världen och människorna, som saknas i skamupplevelser av annat ursprung.” (Kjellqvist, Rött och vitt – Om skam och skamlöshet, s. 17)

Klarare än så kan inte den grundläggande skamerfarenheten formuleras i ord. Här handlar det inte om vare sig den skyddande skammen som har med egna och andras gränser att göra i relationer eller den skam som i första hand är social. Här handlar det om den djupaste identiteten och om tilliten, till det egna jaget, till andra människor och ytterst sett till Gud.

Kjellqvist knyter den här grundläggande skammen till ögonen. Den är ögonens skam. Människor som blivit grundligt avvisade vill eller vågar inte se andra i ögonen. Erfarenheten av att inte få blicken besvarad eller att i blicken hos den andra bara se tomhet, förakt, avsky, förtvivlan eller egen skam har gjort ögonmötet svårt eller nästan omöjligt. (Kjellqvist, Rött och vitt – Om skam och skamlöshet, s. 20-24)

Själv tycker jag mig ha märkt att denna rädsla för ögonkontakt också kan vändas i sin skenbara motsats; man stirrar, man vägrar vika med blicken, för att inte ge den andras blick den betydelsen som den verkligen har, som ville man säga ”jag kan stirra på dig, men din blick bekommer mig inte, vad den än innehåller, om jag inte är någon så är inte du det heller”.

I de fall där den vita skammen ligger djupt hos individen och har sin rot i det uteblivna ögonmötet blir den till ett stort hinder för hennes utveckling och förmåga att uttrycka sig. Den effekten har visserligen all skam, inte bara den ursprungliga som satt sig redan i spädbarnsåren, men det är den senare som oftast blir verkligt ödesdiger för kreativiteten. Om man inte tror sig vara människa ens hur skall man då kunna skapa, arbeta och älska som en människa? Hur skall ens existens kunna bli annat än en kamp eller ett straff? För ingen av oss har ju valt att bli till och om inte Gud finns och inga föräldrar eller andra medmänniskor som ville oss, vad är vi då och hur kan vi då säga oss ha någon form av rätt?

Vår tid är, som jag upplever den, ofta förfärande naiv här. Det finns en tendens att tro att det går att bygga livets värde endast på en slags politiska eller samhälleliga konventioner. Men ett värde som inte är förankrat i en medvetenhet om livets djupare ursprung kan kastas omkull i samma ögonblick som andra och för vissa människor synligare värden aktualiseras. Här är nyliberalismen och fascismen, kommunismen och den i maktapparatens händer satta religionen alla lika; har inte livet ett värde i sig som kommer sig av dess identitet med något osynligt kan det användas hur som helst, alla fagra ord till trots.

Den vita kammen som Kjellqvist talar om kan ses som en kraft som vill förvägra människan hennes medvetenhet om sitt gudomliga ursprung. Det innebär att skammen förvägrar människan förmågan att skapa. Vingklipparen kallar hon den i Skammens väg till kärlek, och det är alltså ett ganska träffande namn på den. Den skamtyngda människan flyger inte och att flyga är i Kjellqvists författarskap en återkommande metafor för att skapa, vilket märks då hon väljer titlar på sina essäsamlingar.

Den vita skammen som förhindrare av mänskligt skapande är inte svårförståelig om man betänker just dess innersta väsen av förnekande av det individuella värdet och dess rot kontaktlösheten. Det är individen som skapar och för att kunna göra det måste hon ha både kontakt med sig själv, inåt, och kontakt utåt, mot andra. Bristen på ömsesidighet i ögonkontakten har sin motsvarighet i bristen på mod och hopp i skaparprocessen; det man gör kommer inte att ses eller noteras av någon, det kommer inte att bemötas, det blir därför meningslöst.

Typsikt nog är det just i bristen på ömsesidighet som skammens stumhet och kontaktlöshet till slut ändå kan vändas i kreativitet och liv. Den riktigt skamdrabbade människan kan många gånger gå ut i existensens ödemarker istället för in i det sociala livets bebyggda trakter och där konstaterar Kjellqvist att Gud kan finnas.(Kjellqvist, Skammens väg till kärlek, s. 109 ) Där finns också, om jag tolkar hennes författarskap som helhet, stundom den egna skaparkraften. Här gör hon alltså slutligen helt halt inför tanken på Guds uttryck i ett fulländat själsligt liv och en rakt igenom god och sann kreativitet. I kärnpunkterna är motsättningarna ett och det som verkade vara ett visar sig bestå av motsättningar.

 

En mening som ofta upprepades i min barndom var denna: gud bor i ett ljus dit ingen kan nå. Jag har av någon anledning aldrig brytt mig om att ta reda på varifrån den kommer; om den är en bit av en psalm, en bön eller ett citat av någon religiös auktoritet, kanske rentav ur Bibeln. Trots – eller på grund av – att den i vuxen ålder gång efter annan återkommit till mig, i mina tankar.

Vad menade man egentligen med detta? Att Gud bor i ett ljus dit ingen kan nå? Rent semantiskt är meningen inte svår att förstå. Den liknar många andra utsagor som man kan finna lite varstans om Gud. ”Jag är världens ljus. Den som följer mig skall inte vandra i mörkret utan ha livets ljus.,” (Johannesevangeliet 8:12) lyder ett av de oftast citerade Jesusorden, som också läses i dopritualen. Här talar Gud i Jesu gestalt om sig själv som ett ljus och därtill inte vilket ljus som helst utan världens ljus – ett ljus till för att lysa upp vår värld.

Jag tycker mig i de två utsagorna, bibelordet om världens ljus och orden om ljuset dit inget kan nå, finna något grundläggande som ständigt återkommer i bilden av Gud. Å ena sidan Gud som närvarande i världen, som genomströmmande den med sin kraft. Å andra sidan Gud som bortvänd, frånvarande, upphöjd.

Spänningen finns hela tiden närvarande i den västerländska kulturen. Guds närvaro och Guds frånvaro. Gud som mänskligare än människan själv och som vänd bort i avsky för människan.

I andra religioner är Guds identitet med sin skapelse stundom mer uttalad men samtidigt ofta mindre personlig. Naturen, djuren och människorna kan dela identitet med det gudomliga. I den kristna traditionen, däremot, är Gud personifierad i en enskild människa och ironiskt nog har formeln ‘sann människa, sann gud’ ofta nog använts för att trycka ner den vanliga syndiga människan och markera avstånd till djuren och den natur som omger oss.

Ett av de brott den judisk-kristna traditionen och dess skapelseberättelse gjort sig skyldig till är spridningen av idén om djuren och naturen som något icke-gudomligt och främmande.⁸ På samma vis blir människan ofta nog något främmande och icke-gudomligt då hon jämförs med sin frälsare. Gud vänder sig bort i sitt ljus och lämnar världen i mörker.

Samtidigt finns idén om Gud som närvarande i världen och ytligt sett kunde det verka mer sympatiskt. Att Gud är närvarande i det historiska skeendet eller att Gud hör bön och kan ingripa är en vanliga idéer bland kristna och även bland andra troende. Ibland möter man rentav på en inställning som går ut på att erkännandet av en sådan närvaro är trons själva essäns.

En rot till den religiösa tron är tron på magi; att människan genom sina handlingar eller ord skulle kunna förändra verkligheten i en för henne önskvärd riktning. Egentligen har den magiska föreställningen inte direkt med gudstro att göra, åtminstone inte med en monoteistisk sådan. Det går egentligen mycket väl att tänka sig en verklighet som styrs av underliggande samband som människan genom ökad visdom och kunskap kan lära sig att behärska.

New Age-idéer och över huvud taget mycket av den moderna västerländska andligheten bygger på en sådan världsbild.⁹ Grundtanken tycks ofta vara att det finns någon form av bortglömd eller dold kunskap som kan nås via meditation, studerande eller användandet av någon särskild ritual. (Geels, Religiös besinning och besinningslös religion, s. 33-39) Ofta hänvisar de troende till urgamla, förkristna religioner som t.ex. de shamanistiska religionerna och visst kan det tyckas ironiskt; i ett samhälle där platteve och iphone är vanligare ägodelar än yxa eller pilbåde återvänder man till gamla jägar-och samlarsamhällens myter och ritualer och bestjäl dem.

Men den moderna, kapitalistiska kulturen är rovgirig och expansiv, också ideologiskt. Om den judisk-kristna skapelseberättelsen skiljde människan från naturen genom sitt ord lagt i munnen på Gud ”Låt oss göra människor till vår avbild, till att vara lika oss. De skall råda över fiskarna i havet och över fåglarna under himlen, över boskapsdjuren och över hela jorden och över alla kräldjur som rör sig på jorden.”( 1:a Mosebok 1:26) och därmed gjorde henne till vetenskapsman, upptäcktsresande och kapitalist så gjorde den henne samtidigt till en varelse halv i sin identitet.

Den magiska roten till religion kan sägas bottna i en djupare känsla av samhörighet med verkligheten och i vår tid där en västerländsk stadsbo kan leva ett helt liv på kycklingkår och hamburgare utan att ha sett vare sig en kyckling eller en ko slaktas är en sådan samhörighet hårdvaluta.

Till hur stor del det är den judisk-kristna skapelseberättelsen, med sin direkta uppmaning till människan att vara naturens herre, som skall lastas för att innehålla fröet till den kapitalism och imperialism och som gjort ett fenomen som New Age möjligt är naturligtvis svårt att säga men att det finns en sådan koppling torde vara troligt. Törsten efter en mer holistisk världsåskådning blir helt enkelt för stor; det finns bokstavligen ingenting naturligt i att leva skild från naturen som vi gör i dagens västerländska samhälle.

Men det är inte hela bilden – naturligtvis. Magin kan vara en komponent i religiös tro. En annan är den förbehållslösa existentiella tilliten, helt enkelt uppgivandet av kontrollen över omvärlden, över verkligheten. Människan som utövare av magi vill kontrollera. Den existentiellt tillitsfulla människan vill uppgå i det som är större än sig själv, oavsett vad det kostar henne. ‘Ske din vilja’, säger den sant kristne. Här kommer nåden in. Här kommer föreställning om att bära sitt kors.

Romarrikets tid som den skildras i Bibelns Nya testamente var en våldsförhärligande tid som dyrkade styrkan, kanske som alla tider gör egentligen. Medelhavsländernas blandning av religioner och kulturer skapade förutsättning för en människa skild från sitt ursprung, från släkt, natur och geografi. Individen sägs ibland ha fötts med renässansen men jag undrar om hon inte föddes redan i Jesus från Nasaret. Den ensamma, rotlösa kosmopoliten, fattig och förtryckt, i ett samhälle byggt på våld, måste ha burit en inneboende längtan efter en Gud vänd mot den enskilde och utlämnade. Dessutom en Gud som inte talade främst till släkten eller folket som helhet, som den judiske guden gjort. Messiasmyten kunde därmed transformeras om från en myt om folkets Gud som griper in i historien till myten om individens Gud som i form av individen själv träder in i historien, men inte för att ingripa i det yttre skeendet, utan för att låta sig gripas och helt och fullt bli gripen av våldet och döden.

En Gud som upplevt det yttersta mänskliga lidandet går att lita på i en tid då magin inte hjälper längre, då stammen är upplöst och dess gudar fallna. Jesus är en Gud som håller sig så nära det mänskliga att han blir mer människa än människan själv.

Våldet och makten kan förinta den lilla människan utan tillhörighet men inget kan skilja henne från Gud om Gud har tagit identitet med henne. Det är, som jag ser det, kristendomens bärande tanke så som den kommer igen ända in i vår tid och dyker upp, som i slutscenen på Nattvardsgästerna eller i Lars Noréns pjäs Skuggpojkarna där scenen skall förses med ens kylt med en påminnelse om att Jesus hänger korsfäst inom varje människa.

Här är den magiska världsbilden inte närvarande. Tvärt om ger Jesus och människan som Jesus representerar upp sin kontroll. Det finns inga dolda samband, möjliga att kontrollera. Förbindelsen med naturen är bruten. Gud har inte vänt sig ifrån människan men han har vänt sig från människan som helt och hållet ingående i en magisk helhetsverklighet. Han har skiljt ut människan och satt sitt märke på henne: du är jag.

Och i det skulle jag se kristendomens grundtilltal som religion. Gud som säger till människan: jag är du men utan synd. Där finns ingen magi men fortfarande – eller med ens – en total identifikation utan förbehåll, mellan Gud och människa.

Vad är det då som händer då Gud försvinner bort i ett ljus dit ingen kan nå? Då han inte längre är världens ljus utan ett utomvärldsligt ljus, en närvaro endast hos sig själv?

I Att slå rot diskuterar tidigare nämnda Simone Weil förhållandet mellan försyn och Gud, alltså mellan det gudomliga som ingriper i skeenden, respektive Gud som en kraft utanför, som inte gynnar eller missgynnar, inte är föremål för vår magiska påverkan utan tvärt om den existentiella grundval vi kan välja att vända oss mot. Hon kommer bl.a. med tanken att Försynen som idé inte är en kristen företeelse från början utan en antik sådan. (Weil, Att slå rot, s. 384-291).

Försynen är något hon inte kan se går ihop med den sanna tron som är tillit till nåden. Gud ingriper inte i världen utan i människan, inne i människan, genom att dra henne till sig. I Tyngden och nåden skriver hon ”Det finns i en människas liv bara två ögonblick av fullkomlig nakenhet och renhet: födelsen och döden. Utan att besudla det gudomliga kan man inte i mänsklig skepnad tillbedja Gud utom i födelsens stund och i dödskvalens.” (Weil, Tyngden och nåden, s. 79)

Vad har hänt? Försynen och den magiska påverkan på världens gång avvisas och sedan tas språnget över till en Gud som inte bara endast verkar genom att väcka människans åtrå till sitt ursprung utan också kräver av människan total närvaro i detta ursprung för att vilja tillkännage sig.

Men att vara människa är inte bara att födas och att lida och att dö, ens i symbolisk mening, skulle jag tro. Det är också att skratta och att laga mat och att lägga på mascaran på morgonen och borsta tänderna och att stämpla sitt kort på bussen. Finns det då ingen närvaro i denna triviala mänsklighet? Kan Gud inte stå ut med det mänskliga om det inte är i vardande eller döende?

Dessutom: det mänskliga är verkligen besudlat. Det triviala är en sak men att vara människa är också att mörda, att ljuga, stjäla, baktala och förstöra sig med droger, perverterad sexualitet och frosseri. Och det är att stagnera, resignera, trött falla ihop eller spänt krympa. Hur skall en Gud som inte kan ta gestalt i oss i det triviala kunna göra det i det nedsmutsade och onda, det som är förenat med vårt uppgivande av vår andliga längtan?

Citatet från Weil är som jag ser det inte falskt. Det bottnar i en djup insikt om att det bara är i de ögonblick då vi helt och hållet är utelämnade och öppna, vare sig vi vill det eller inte, som tron som existentiell tillit kan få finnas rakt igenom, skild från kontroll. Samtidigt kan ett sådant citat missbrukas om det läses på fel nivå. Det kan användas för att rättfärdiga en farlig intolerans mot det mänskliga som trots allt är vår lott.

Sanningen finns i citatet men i den mänskliga tillvaron är sanningen ofta inte möjlig att avtäcka i en enda rörelse. Weils styrka som teolog är just förmågan till avtäckande, utmejslande av de existentiella grundvillkoren. Men språket är otillräckligt och i det som missförstås, som fortfarande av betraktaren täcks av lager av hans eller hennes förförståelse, kan en avgrund mellan Gud och den fattiga syndiga människan uppstå. En Gud som Weils blir lätt en Gud för mystiker och moralister eller – som i min barndom – andliga hälsofascister.

Så att människan kanske bara kan släppa allt för Gud i de mest omvälvande och okontrollerbara processerna är en sak men att Gud skulle besudlas är en utsaga som jag tror måste tolkas mycket varsamt. Annars riskerar Gud inte bara att bli befriad från människans föreställning om magisk kontroll, utan också att bli helt osynliggjord i sin skapelse och onåbar för människan.

Det händer fortfarande att utsagan om ljuset dit ingen kan nå kommer för mig och precis som Weils citat innehåller den för mig en sanning som språket inte fullt ut kan uttrycka. I en period av mitt liv var den en beskrivning av det tillstånd jag befann mig i. Nu är den bara en beskrivning av en del av Guds väsen; den del av det vars trancendens är helt annorlunda än den trancendens som konsten erbjuder och vars gåtfullhet inte bara är djupt liggande, som hos människan, utan också fjärran, i det yttersta och bortvända synlig.

Utsagan har för mig blivit en beskrivning av det gudomliga skapandets integritet, den som ger integritet också åt det mänskliga skapandet, så att de båda kan finnas sida vid sida utan sammanblandning.

 

Då jag tidigare tog upp Weils diskussion om Försynen och det gudomliga ingripandet i världen snuddade jag också vid en möjlig begränsning för Guds skaparkraft, nämligen den att Gud inte vill eller kan handla i människornas värld annat än genom människorna själva.

Även detta skulle kunna vara ett uttryck för gudomlig integritet som i sin tur låter människan (och allt annat skapat) behålla sin integritet.

Weils Gud går inte in och styr levande varelser och skeenden i önskad riktning å någons vägnar. Inte ens då detta skulle kunna åstadkomma något uppenbart gott. Det är det som kristna brukar referera till som den fria viljan, vilket väl får uppfattas just som en fråga om ömsesidig integritet, att Gud skapar liv men skapelsen skapar skeendet.

Här rör vi oss naturligtvis mycket nära det klassiska teodicéproblemet och de stora filosofiska resonemangen om hur ett absolut gott skulle se ut och om det goda kan tillåta det onda men faktum är att problemet med Guds ingripande eller brist på ingripande i världen har en mycket individuell och vardaglig dimension och påverkar den enskildes gudsrelation på ett påtagligt sätt, vare sig det sker medvetet eller omedvetet.

Jag hörde en gång en gammal präst som döpte sitt barnbarn i sin doppredikan säga att ett barn alltid får de föräldrar som är de rätta för det. Uttalandet uppfattades säkert av den ansamlade familjen som djupsinnigt, vackert och lagom sockersött. Men precis som tanken på Försynen innehåller det en skuggsida av grymhet.

För hur är det med dem vars föräldrar inte vill ha dem, som av föräldrarna utsätts för övergrepp eller helt enkelt inte tas om hand? Menade Gud då inte att hans skapelse var värd bättre än att tas om hand av dessa som så uppenbart inte kunde ta hand om den?

I En själasörjares dilemma ställer prästen Göran Bergstrand denna fråga mot slutet av boken: hur skall man förhålla sig till de liv där Gud tycks ha varit helt frånvarande, där det inte finns någon godhet? Hur skall man förhålla sig till en Gud som låter somliga lida ofattbart mycket? Finns det ens en möjlighet till tröst i en värld där Gud inte ingriper? (Bergstrand, En själasörjares dilemma, s. 170-197)

Jag skulle vilja vända på frågan: hade det funnits någon tröst i en värld där Gud ingriper men inte alltid, för alla? Hade det funnits möjlighet till tröst i en sådan värld? Jag vet inte.

Att lita på Guds nåd är kanske att släppa världen åt sig själv. Världen far ju fram med en och man själv med världen men Gud tycks inte visa sin förbundenhet med sin skapelse genom att skydda den från det onda. Men han visar den genom att vara ett med den – det har åtminstone stundom varit mitt hopp.

Samtidigt behöver människan tröst. Utan tröst kan livet inte vara uthärdligt. Förutom hos andra levande varelser borde trösten kunna finnas i att Gud bär hela världens lidanden om hans identitet är ett med skapelsens identitet. Om den trösten sedan räcker är en öppen fråga. För alla gör den inte det.

Det är då trösten i konsten kan komma in. Konsten, det mänskliga skapandet, bär inte lidandet men är ett uttryck och ett utlopp för det, som kan vara ett mål i sig självt. Därför kan frågan om Guds ingripande i världen inom konsten tillfälligt lämnas därhän; människan är den som så tydligt ingriper i konsten och i den omformar världen. Konsten kan vara en god kraft just för att den låter människan ingripa. Den lämnar henne inte maktlös.

Problemet med Guds tystnad, frånvaron av Guds godhet som ingripande, som Bergstrand skriver om i En själasörjares dilemma blir inom religionen gärna den centrala frågan, åtminstone så länge diskussionen förs med ateister, men i konsten är det inte den frågan som står i centrum. Där behövs inte den typen av tröstande-magiskt tänkande som den gamle prästen som döpte sitt barnbarn ägnade sig åt eller som jag på ett sätt – men bara på ett sätt – kan tycka att Kjellqvist hänger sig åt då hon så starkt poängterar konstens identitet med det goda, det sanna och det sköna.

Det är visserligen som jag ser det möjligt och t.o.m. troligt att konsten har en sådan identitet som Kjellqvist beskriver men konstens territorium är fortfarande det mänskliga; den mänskliga världen, de mänskliga känslorna, den mänskliga viljan. Konsten är inte Guds territorium utan människans som Gud kanske har avgränsat men som därefter lämnas för det fria uttrycket för människans villkor, hennes tvivel, kamp och längtan.

Själv fann jag befrielse i skrivandet mycket på grund av detta. Frågan om Guds ingripande och Guds frånvaro kan lätt bli för stor att förhålla sig till. En värld helt utan en ingripande Gud måste man kanske vara en mycket upplyst mystiker eller hårdnackad ateist för att helt och hållet stå ut med att tänka sig – hur många ber inte en bön i desperata yttre situationer? Och en värld där Gud ingriper, tanken på en sådan värld, riskerar att bli än grymmare eftersom det innebär en i ordets starkaste innebörd orättvis värld; där Gud blir en domare som favoriserar och belönar, överger och straffar.

Men upplevelsen av en ren skapelsens zoon, där jag som människa kan uttrycka mig fritt och själv skapa, är en sann tröst. Det innebär mitt ingripande i den lilla sfären jag fått som min egen. Det innebär mitt eget omformande av den och där funkar min bristfälliga mänskliga måttstock fint, det är t.o.m. den som kan bli mitt material; alla tvivel, all förtvivlan, all svaghet och all kamp med det som är ont och bristfälligt och av Gud förkastat.

 

Om konsten bara skulle vara ett uttryck för Gud genom människan, för Guds skaparkraft, vore den inte en tröst. Då vore vi inte skapade till Guds avbild eftersom det att vara lik Gud, som jag tolkar det, är att ha en egen skaparkraft. Det blir något lite förutsägbart och schemalagt – som i Magdalenas bekännelser eller för den delen Augustinus Bekännelser och andra frälsningsberättelser – då försöket att säga något om Gud tar över över skildrandet och uttrycket av det mänskliga.

Inget fel i frälsningsberättelser, den religiösa litteraturen, bönen – de har alla sin plats i den mänskliga kulturen. Men jag tror att den rena konsten, den rena litteraturen, måste få vara just människans territorium där hon kan få skapa och trösta sig själv utan att bli betraktad av den förkrossande helighet som Gud är.

Ligger det ens ett korn av sanning i Weils ord om att människan besudlar Gud med sitt tilltal vid alla andra tidpunkter än vid sin födelse och död så skulle man kunna säga att människan borde äga rätten att uttrycka sig någon annanstans, där hennes egen otillräcklighet är tillräcklig och där hennes mänskliga liv inte besudlar det heliga.

Om man väljer att se den skapande människan som barnet skulle Gud kunna ses som den vuxne. Barnet härmar den vuxnes göromål i sina lekar men det skapar också om dem. Det får inte göra vad det vill i meningen förstöra den värld det delar med den vuxne men dess fantasi, dess uttryck, är i övrigt fritt. Det måste efter eget skön få göra om vad det erfarit till något nytt om leken skall ha någon mening.

Den goda konsten borde inte behöva vara ett uttryck för Gud eller tala om honom. Det borde räcka med att den är ett utryck för vad det innebär att vara människa och då ett sant sådant; ett som inte förtiger eller förvanskar de sant mänskliga erfarenheterna.

Nu är det inte så lätt i praktiken att avgöra vad god konst är eller för den delen vad sanna mänskliga erfarenheter är. Diskussionen om konsten kontra livet är kanske i sin kärna just en diskussion om när konsten slutar vara god och vad denna godhet i så fall innebär. Om man tar utgångspunkt i att konsten grundläggande bör uttrycka en sanning om den mänskliga tillvaron är inte det nog. Den mänskliga tillvaron innehåller mycket som då det uttrycks kan åsamka större skada än om det hade förtigits eller hämmats.

Konstnären som använder levande varelser i sin konst, djur eller människor, går egentligen ifrån konsten som lek, som en värld skapad av människan, som kan existera inuti världen skapad av Gud men som något eget. Att använda andra levande varelser i konsten upphäver gränsen mellan Guds skapande och människans och därmed upphävs också leken, konsten, eftersom den blir till en livsfientlig handling.

Ganska nyligen bevistade jag helt ofrivilligt en föreläsning där en kvinnlig installationskonstnär lyriskt talade om hur intressant hon tycker att det är att utsätta människor för intrång i deras integritet, deras privata sfär, och se vad som händer, t.ex. genom att utan förvarning börja agera utanför de sociala koderna.

Det är möjligt att hon tycker att det är intressant men hur kan det vara så självklart för henne att hennes uppfattning om vad som är intressant väger tyngre än någon annans uppfattning om sin personliga integritet?

Jag kan inte låta bli att känna mig djupt skeptiskt till en konst som på det viset gör konstnären till Gud, inte bara i sin egen fantasis värld, i sin egen skapade konstprodukt, utan också utanför den, genom att hon överträder andra skapade varelsers gränser.

I min barndom bevistade jag en gång en utställning där en konstnär använt ekorrskinn, ekorrklor, fågelskelettdelar, alla möjliga uppstoppade delar av vilda djur, i skulpturer. Min reaktion var en stum inre förtvivlan. Jag kunde inte förstå hur någon ville använda dessa en gång levande och vackra djur till döda och fula skulpturer. Nu är jag beredd att ge mitt barn-jag rätt; vad gav denne konstnär rätten att ta dessa varelser och göra dem till objekt för sin mänskliga kreativitet? Att ta sig en sådan rätt är, som jag ser det nu, gudlöst; det är att sätta sig själv, som skapande människa, i en skapande Guds ställe och tydligen kan människan inte skapa liv, bara förgöra eller förstöra det.

Ofta är gränsupplösningen ganska lätt att se i just bildkonsten. I Lauren Kellys (pseudonym för Joyce Carol Oates) roman Jag ska skydda dig från allt beskrivs hur en kvinnlig konstmecenat, en rik amerikanska, upplåter sitt hus för olika konstnärer och bedriver ett extravagant liv tills hon en dag går för långt. Den manlige konstnären, vars idéer hon förälskat sig i och givit utrymme, använder delar av människokroppen i sina verk. Utställningen blir ett fiasko och leder dessutom till upplopp därför att omgivningen faktiskt till slut reagerar som på en gränskränkning och kvinnan drabbas med full styrka av den skam hon hela sitt vuxna liv trängt tillbaka. ”Nu kommer de att döda oss,” säger hon då utställningslokalen fylls med religiösa demonstranter. ”Guds vrede. Jag skäms så…” (Kelly(Oates), Jag ska skydda dig från allt, s. 221)

Kellys roman kretsar runt frågan om vad konst är, var gränsen mellan konst och liv går och vad som händer då denna gräns överträds. Och det är uppenbart att det finns en reell konflikt här; konsten måste få vara fri, den måste få leva fri från de sociala konventionerna om den skall förbli levande. Men börjar den försöka leva fri också från de djupast existentiella lagarna och träda över gränserna mot det levande, mot det heliga och mot Guds egen skaparkraft, kommer skammen, gränskränkningen varningssystem, att aktiveras. Kvinnan i Kellys roman vill gömma sig undan utställningsbesökarnas bestörta och vredgade blickar.

Inom bildkonsten – särskilt den som använder sig av tredimensionella bilder eller fotografi – kan gränsen mot Guds skapelse många gånger vara tydlig.

Människors kroppar, djurs kroppar, i vissa fall även naturmiljön; allt är det exempel på sådant konsten inte får deformera genom att använda det som material. Att avbilda är en sak, men att tillverka av är en annan. Därav skillnaden mellan fotografisk pornografi och tecknad; i det första fallet är det levande varelser som avbildas, i det andra är det bara avbildning, av fantasier om levande varelser.

Oavsett om man tycker att det skall vara tillåtet att avbilda vad som helst så går det ändå en klar gräns mellan att avbilda levande modeller och att avbilda ur fantasin. En bild av det senare slaget förblir en bild som visserligen mycket väl kan ‘säga mer än tusen ord’ men som fortfarande är mycket tolkningsbar. Svårare kan gränsdragningen inom litteraturen, där språket ofta gör anspråk på en mycket direkt intellektuell verklighetsrepresentation.

Svårigheten med gränsdragning inom litteraturen ligger delvis i att både livet och litteraturen kan ses som berättelser. Människolivet följer på sitt sätt en dramaturgi, om än inte en av oss människor bestämd sådan. Där finns stycken, akter, perioder. Där finns inre dolda sammanhang. Där finns de yttre uttrycken för det hemliga, gåtfulla. Skillnaden är att medan litteraturen består av berättelser påhittade och medvetet formade av en mänsklig berättare så är livet inte påhittat eller möjligt att forma av någon mänsklig varelse.

Icke desto mindre använder de flesta författare och skribenter det egna livet i sitt berättande och även i sitt uttryck. I det senare är det kanske mindre problematiskt. Uttrycket av känslor, frågor, det upplevda intrycket, är oftast inte något man behöver eller kan knyta till vare sig sin egen eller någon annans person. En kärleksdikt kan vara skiven nu eller under antiken; det är en dikt om kärlek och i det flesta fall vore det onaturligt för läsaren eller lyssnaren att fråga sig vem eller vilka den handlar om.

Romanen, novellen och dramat, liksom essän, är här mer problematiska. Då den norske författaren Karl Ove Knausgård nyligen utkom med sin självbiografiska romanserie i sex band, Min kamp, blev stämningen hätsk i hans familj.¹⁰

Romanerna skildrar enligt Knausgård själv detaljerat hans egen uppväxt, ungdomstid och hans nuvarande liv. Hans föräldrar, bror, vänner, föredetta och nuvarande hustru liksom hans barn beskrivs alla på ett sätt som är menat att vara verklighetstroget.

Särskilt i del 6 av Min Kamp avhandlar Knausgård sin egen och omgivningens inställning till romanprojektet. Särskilt ingående beskrivs konflikten med hans fars familj som menar att han förvrängt familjehistorien och svärtat ner sin far utan täckning i verkligheten. Själv menar Knausgård att han bara skrivit sin egen historia som är historien om han och hans far. ”Jeg hade skrevet om pappa. Jeg hade skrevet om frykten for ham, og den veldige sorgen hans död hade fylt med med. Det var en roman om ham og meg.” (Knausgård, Min kamp 6, s. 164)

Att det är Kanusgårds egen far och därmed Knausgårds eget liv och hans egen historia som är romanens innehåll må vara sant. Många författare skriver dessutom tämligen självbiografiskt. Vad är det då som gör att Knausgård tycks passera ännu en gräns? Åtminstone i hans släkts ögon.
Antagligen har det delvis med hans anspråk att göra. En författare som inte bara använder sitt eget liv som råmaterial till sina berättelser, sitt uttryck, utan också öppet tillstår detta, erkänner att människorna som beskrivs har verkliga motsvarigheter, passerar över den tunna gränsen mellan livets berättelse, som inte berättas av oss, och konstens berättelse, som är vår berättelse om livets berättelse. Skillnaden mellan Min kamp och andra självbiografiska romanbyggen är inte lätt att sätta fingret på men just anspråken, de detaljerade beskrivningarna av namngivna personer och återgivandet av t.ex. autentiska brev i sin helhet gör verket till ett verk i gråzonen för den i djupare bemärkelse goda litteraturen.

Som läsare har jag svårt att inte kittlas av Knausgårds tilltal. Just det autentiska, det äkta, verkar äga en speciell dragningskraft i vår tid där så lite av våra verkliga liv levs autentiskt i meningen privat, i sin egen takt, inifrån.

Dokussåpornas människor fascinerar och engagerar den populärkulturellt intresserade publiken. Knausgård erbjuder det finkulturella alternativet. Få en bit av någon annans mest intima liv och du kan för en stund slippa känna bristen på intimitet i ditt eget, lyder det outtalade löftet.

Bokstäver av trycksvärta på papper är materialet till Min kamp, inte delar av människors eller djurs kroppar. Verket rör sig trots det i ett gränsland, i flera bemärkelser – det behöver man inte tillhöra familjen Knausgård för att tycka. Beskrivningarna och namngivandet av människor är inte oproblematiskt. Visserligen är Knausgård, som sagt, inte ensam om att ägna sig åt det. Uwe Timm t.ex, som jag tidigare recenserat här på min blogg, gör ungefär samma sak fast på ett helt annorlunda sätt både i I skuggan av min bror och i Vännen och främlingen; kartlägger, blottlägger, existerande eller tidigare existerande människors liv.

Jag kan själv inte helt sätta ord på vad som gör att Timms och Knausgård sätt att gör detta på väcker så totalt olika reaktioner hos mig som läsare. Timm får mig att känna sorg, vördnad, en ökad förståelse av livets helighet, medan Knausgård får mig att att känna mig tom, inte direkt äcklad men inte heller kärleksfull. Om jag ändå skulle formulera vad mina olika upplevelser av deras respektive verk kommer sig av skulle jag säga att medan Knausgård beskriver och därmed ligger närmare att använda livet ‘som det är’ (även om livet naturligtvis aldrig helt kan beskrivas ‘som det är’) så är Timm mer av en konstnär i det att han filtrerar, skapar medvetet, med sina egna känslor som material.

I Vännen och främlingen skriver han t.ex. om sitt eget skrivande om sin vän som är romanens huvudperson ”Först försökte jag skriva om honom för att peka på det absurda i hans död, på slumpen.” (Timme, Vännen och främlingen, s. 89) Han klarlägger alltså här processen runt sitt verk för läsaren och förstärker därmed känslan av något skapat, osäkert i förhållande till den objektiva sanningen om huvudpersonen.

För Timm är inte människorna i sig själva material, det är hans egen fantasi, hans eget intellekt och hans egna upplevelser som är det. Han inbjuder sällan eller aldrig läsaren till att förväxla människorna han skildrar med de verkliga människorna. Han låter alltid sin egen subjektiva konstnärsposition vara blottad för läsaren, genom att tala om då han gissar, spekulerar och undrar.

Exemplen Knausgård och Timm får mig att ana konturerna av något; gränsen mellan den av Gud skapade verkligheten och det av människan skapade litterära verket. Den går inte vid kroppen, som i fallet med bildkonsten, utan vid anspråken och tydliggörande av att berättelsen, uttrycket, är eller inte är en produkt av författarens eller skribentens medvetande.

Även i litteraturen kan man alltså tala om en inom världen tillåten värld. Som i ett ägg där gulan ligger inuti vitan helt sig själv nog och intakt så länge ägget inte krossas.

Moralister vill gärna förbjuda uttryck och beskrivande av sådant som skulle kunna anses äckligt, degenererat, perverst eller ont. Diskussionen blossar ibland upp i samband med att något speciellt verk eller någon speciell författare eller konstnär uppmärksammas. Så var t.ex. fallet då Elfriede Jelinek fick Nobelpriset i litteratur 2004.¹¹ Genast hördes upprörda röster från alla möjliga håll som pekade ut Jelinek som varande osund, störd, rentav sjuk.

Att Jelinek i sina verk just konfronterar dubellmoralen i samhället, den förmenta sundhetens inneboende sjukdom och den självrättfärdigande livvstilens falska premisser glömdes av vissa gärna bort eller sågs över huvud taget inte. Skjut budbäraren, tycktes budskapet vara. Vad hon yrar om förstår vi inte och vi vill inte förstå det heller.

Men god litteratur skiljs inte från dålig med vägledning av tematik eller ämnesval. Precis som Kjellqvist är inne på handlar det snarare om vad litteraturen åstadkommer hos läsaren. Jelinek väcker uppenbarligen inte sällan vrede, äckel och upprörda känslor men i det fallet hedrar det bara henne. Hennes konst är ett sant uttryck därför att den inbjuder till självreflektion, till en ny blick för samhället, inte bara till fascinerad och lysten beskådan, som t.ex. Knausgård i sina sämsta stunder gör.

Arten av känslor ett verk väcker på kort sikt är alltså inte det som borde vägleda i särskiljandet mellan god och dålig litteratur utan snarare just verkets inneboende förmåga att på längre sikt stötta människan i hennes sanningssträvan.

Så långt läsarens synpunkt men som jag ser det finns också författarens synpunkt och den är minst lika viktig. Författaren kan i sin berättelse eller sitt språkliga uttryck känna sig fri och gränsöverskridande men litteratur är inte liv. Gränsen till livet bör således hållas tydlig och den upprätthålls genom att författaren i sitt verk, likt Timm, exploaterar endast sin egen fantasi, sina egna känslor, sin egen erfarenhet och intellektuella kapacitet, utan att göra anspråk på att heltäckande eller exakt beskriva och förklara verkliga existerande människor eller söka ingripa i deras liv utan att fråga efter deras egna vilja.

Om människan alltså besudlar Gud med sitt tilltal har hon av Gud fått konsten, sin egen skaparkraft, för att få utlopp för sig, tilltala sig själv, utan att besudla. Konsten innebär en lek inom gränser och en befrielse.

Då Arnold Nilsen i Halvbroren blir en lögnare blir han det därför att han låter andra människor tro att hans fantasier är verkliga, han låter dem se vad de tror de ser istället för vad de faktiskt ser. Fantasin och lögnen är precis som i Halvbroren sällan helt åtskilda i vår värld, och precis som i Halvbroren kan de också ofta vara en reaktion på varandra. Men att berätta, ”hitta på” är för människan som befinner sig i en miljö där språket inte längre förmår uttrycka sanningen, ett nytt sätt att närma sig sanningen. Det gäller inte bara i diktaturer där kritik kan smygas in i allegorier, i satirer och i poesin. Det gäller i lika hög grad för barnet som växer upp i en familj där de enda orden som tillåts uttalas är lögner eller där ingen lyssnar på någon annan längre därför att kommunikationen har blivit farlig samtidigt som sanningen blev det.

Det är en egenskap hos den goda fantasin att den inte exploaterar livet men ändå förmår säga sanningen om det. Lögnen exploaterar däremot livet men förvanskar det. Däri ligger skiljelinjen. Mellan den goda konsten och den dåliga, mellan fantasin i människans tjänst och den rena lögnen.

 

I den svenska samlade utgåvan av den brittiska dramatikern Sarah Kanes pjäser har man som förordsrubrik valt Kanes egna ord ur pjäsen Törst: ”Jag skriver sanningen och den dödar mig.” (Kane, Samlade pjäser, s. 5).

Citatet är väl valt. Kanes dramatik utmärks just av ett skoningslöst sanningssägande. Men hur kan det då vara så olika, att den sanning som t.ex. Kjellqvist finner leder till liv medan sanningen hos Kane dödar?

Jag vill här genast ge det som kanske är mitt spontana svar på den frågan, nämligen att Kane helt och hållet söker sanningen här, den sanning vi kan uppleva inom det jordiska mänskliga livet, och att hon väljer att stanna kvar i den för att kunna uttrycka den, medan Kjellqvist och andra religiösa författare inte offrar sig för konsten på det viset, de vill finna frälsningen bortom.

Då jag fastslagit denna min första tanke kan jag gå vidare med att berätta om då jag var på ett föredrag om Sarah Kane i våras, där en litteraturvetare berättade om hennes första upplevelse av Kanes dramatik; en uppläsning på en fest av en underbar kärleksmonolog. Dagen efter hade hon, fortfarande helt tagen, gått till biblioteket och lånat pjäsen och gått hem och läst den. Kärleksmonologen kan tolkas som vara lagd i munnen på en pedofil.¹²

Kanes dramatik är, som synes, inte bekväm. Snarare är den våldsam, den skär upp varje sår och sprutar in desinficerande medel. De ursprungligaste, mest utsatta relationerna, där våld och kärlek hela tiden ligger nära varandra får sitt visuella och audiella uttryck, i hennes dramer.

Djupast inom människan finns en längtan efter beröring som är så stark att till och med våldet är bättre än isolationen och likgiltigheten. Då Hippolytos till slut ger upp sin mättnad på tomheten och låter sig slitas i stycken av massan i Fedras kärlek är det inte en handling som bara uttrycker självhat eller dödslängtan. Det är en handling som befriar. Hans sista ord där han ligger med buken uppskuren är: ”Om det ändå hade funnits fler ögonblick som detta.” (Kane, Samlade pjäser, s. 157)

I Kanes pjäser finns alltid denna dragningen mot döden närvarande, längtan mot den, till och med mot döden genom våldet, genom att låta sig krossas av någon annan. Men döden är för Kane inte upphörandet – jo, efter dödsögonblicket men själva dödsögonblicket är precis som för Hippolytos meningsfullt eftersom det innebär föreningen eller åtminstone fantasin om den; den som människans innersta väsen inte kan leva ens ett ögonblick utan. Så att i dödsögonblicket få uppleva den är att få uppleva ett enda ögonblick av liv och sanning. Ett ögonblick då kontaktlösheten bryts och livet på nytt blir helt och fullt ut sant, som det bara var i sin längtan. ”Älska mig eller döda mig,” säger bland andra Graham i Befriad. (Kane, Samlade pjäser, s. 208)

Jag tycker att de banala orden kan sammanfatta grunden i Kanes dramatik, om man tillägger att hon av dem gör så mycket mer som man aldrig skulle kunna tro vore möjligt att göra.

Vad Kane säger som gör henne till en stor konstnär är också det hon inte säger; förmågan att forma tomrummet så att man i det kan ana konturerna av livets väsen.

Teologer och filosofer vill gärna beskriva de yttersta tingen. De vill veta vad godhet är, vad sanning är eller vad kärlek är. Kanes konst är att beskriva detta genom att beskriva frånvaron. Hon närmar sig det fullkomliga från den helt mänskligas positionen, den som utmärks av total brist, av trasighet och förlust.

I tidigare citerade Fedras kärlek¹³ är Hippolytos den odräglige, dekadente och obeskrivligt bortskämde sonen till kung Theseus. Hippolytos har utåt sett allt, inte bara materiella ägodelar utan också andra människors gunst, i form av kärlek, tillbedjan och sexuell åtrå.

Till och med hans styvsyster Strofe har han haft sex med och hans styvmor Fedra är besatt av honom. Alla förälskar sig i honom och säger sig älska honom, vad han än gör, men Hippolytos ser ner i denna kärlek och finner bara en avgrund av likgiltighet, en total brist på notis av hans individualitet.

Hippolytos och Fedra möts inför publiken på Hippolytos födelsedag. Han sitter som vanligt fet och letargisk framför teven, runkar och snyter sig i gamla strumpor, kollar på film och äter skräpmat. Fedra, å sin sida, går runt och bedyrar honom hur älskad han är, av folket som skickat hon presenter och av Fedra själv som inget annat begär än att få ha sex med honom. Hippolytos svarar med att avvisa all kärlek såsom meningslös. Hans enda intresse är sex, menar han, och det har han för att fördriva tiden, han tycker inte ens att det är skönt.

Då Fedras böner blir allt enträgnare låter han henne till slut suga av honom medan han fortsätter se på teve. Han pressar ner hennes ansikte precis då han kommer så att hon inte kommer åt att dra honom ur sig i tid för att slippa få alltsammans i munnen. Efteråt visar han precis den likgiltighet och köld som han innan varnat Freda för och Fedra tar i förtvivlan sitt liv efter att ha anklagat Hippolytos för våldtäkt.

Följden av våldtäktsanklagelsen och Fedras död blir att Hippolytos äntligen får konfrontera den likgiltiga villkorslösa kärleken. Nu vill folket lynscha honom och rättsväsendet döma honom. Hippolytos överlämnar sig beredvilligt. Skulden är allt han törstar efter. Vad som helst utom denna nåd som frånkänner honom hans hela existens genom att låta det onda i honom som upplevs som allt bli intet. Men då han biktar sig för prästen och denne vill få honom att förstå att Gud förlåter blir Hippolytos ursinnig. Inte ens inför Gud får han ta konsekvenserna av vem han själv är, av sin skuld och sin individualitet. Inte ens där blir han mött och vidrörd på riktigt. ”Ska jag ha ett samtal i sista minuten för säkerhets skull. Är det det du vill? Att dö som om det fanns en Gud och samtidigt veta att han inte finns? Nej. Om det finns en Gud skulle jag vilja se honom i ögonen i vetskapen om att jag dog som jag levat. I medveten synd.” (Kane, Samlade pjäser, s. 144) säger han till prästen.

Mitt i sin avsky för hela livet, sin djupaste synd, blir Hippolytos nästan helgonlik i sitt hävdande av sin rätt till sin skuld och sitt straff. In i det sista vägrar han lögnen, om sig själv och om livet. ¹⁴

Till slut sliter Hippolytos själv sig loss ur polisens eskort och ger sig åt den fruktansvärda lynchningsdöden. Äntligen är han sedd i sin skuld, i sin avskyvärdhet – rakt igenom sedd. Äntligen har han funnit befrielse i att endast det som är är.

Och där finner han också Strofes realistiska, mänskliga kärlek; hon som våldtas och dör tillsammans med honom och vars namn han själv kärleksfullt får uttala.

Längtan efter det nakna mötet med det egna självet och med den andre är ett grundtema i Kanes dramatik.

Ett annat tema är den perverterade kärleken som uppstår då längtan efter kärlek inte får svar. Men för Kane är uttrycket av den perverterade kärleken inte en hyllning till den som sådan utan till människans oförmåga att sluta längta efter kärlek, vad än hennes liv har gjort med hennes längtan. Våldet är i Kanes pjäser därför aldrig idealiserat. Precis som den destruktiva sexualiteten och självmordet är det ofta ett sista tecken för längtan och som sådant djupt smärtsamt.

I begynnelsen finns alltid de två frågorna som djupast sett är en enda: vem är du? vem ser du då du ser på mig?

Utan svar på de frågorna kommer ingenting att kunna bli till, utom längtan efter svar, och där vågar Kane befinna sig i sin dramatik. För henne är frågorna sanningen och det är de som kanske dödar henne. I sin sista pjäs innan självmordet Psykos klockan 4.48 är de sista orden: ”Det är mej själv jag aldrig har träffat det sitter ett ansikte limmat mot insidan av min varelse som jag aldrig sett Ta och dra ifrån ridån va” (Kane, Samlade pjäser, s. 351)

Är det detta ansikte Hippolytos ser i skyn, i sitt dödsögonblick?

 

Frågorna utan svar och intigheten som uppstår i tystnaden är den plats där jag tror att nästan allt mänskligt skapande på ett eller annat sätt uppstår.

Guds skapande är ett heligt skapande. Men det heliga är för fullkomligt för att människan helt skall kunna närma sig det. Att ha sett Gud eller Guds ansikte är i Bibeln alltid en riskabel nåd att undfå. I i 1:a Mosebok säger t.ex. en förvånad och skrämd Jacob: ”Jag såg Gud ansikte mot ansikte och ändå skonades mitt liv”. (1:a Mosebok, 32:30)

Liksom i Kanes dramatik tycks det i Bibeln vara först efter döden eller en annan genomgripande förvandling som ett möte ”ansikte mot ansikte” blir möjligt mellan en fullkomlig Gud och en ofullkomlig människa. I Korintierbrevet får detta sitt tydliga uttryck: ”Ännu ser vi en gåtfull spegelbild; då skall vi se ansikte mot ansikte. Ännu är min kunskap begränsad; då skall den bli fullständig som Guds kunskap om mig.” (1:a Korintierbrevet 13:12)

Det är denna Gud som Weil och andra mystiker gärna beskriver. Visserligen närvarande men samtidigt heligt upphöjd.

Jesus stiger kanske ner till jorden för att bli en av Kanes jämlikar men Skaparguden, Fadern, i kristen teologi, är fjärran, boende i det ljus dit ingen kan nå.

Genom sitt eget skapande, det som kommer ur brist, ur längtan, ur brustenhet i det som är fullkomligt, ur tystnaden som följer då Gud inte svarar eller då den andra människan inte gör det, inte ens från början kanske, kan människan i alla fall uppleva en form av fullhet. Hon kan själv skapa men då är det just det osunda, det vridna, det svåra som hon måste ta sin kraft ur.

Av den anledningen blir jag alltid misstänksam då det talas om en konstruktiv skaparkraft och sunda konstnärer. Sådant och sådana finns säkert men att säga sanningen dödar nog, just för att sanningen om det mänskliga är en historia om brist, den är bara frågor som inte får svar.

 

Den sortens dramatik som Kane skapade kan svårligen bli folklig. Den konst och litteratur som utan förbehåll söker sanningen men som inte går med på att den går att finna fullt ut förblir gärna naturligt störande och provocerande.

Ofta hör man att konst skall provocera, man hör t.o.m. konstnärer som själva berömmer sig om att provocera, att störa och väcka debatt. Inte sällan är det fråga om personer som mest verkar vara ute efter medial uppmärksamhet och som är beredda att överträda andras gränser för att nå dit. Men den konst som är sann, i bemärkelsen skapande från sig själv, är provocerande utan att gå över andras gränser. Den är provocerande därför att den likt Kanes dramer för oss inför vår mänskliga belägenhet, sedan må det vara som privatpersoner, som medborgare eller som något annat.

Idag är samhället fixerat vid psykisk och fysisk hälsa. Det är den sunda kroppen, det välfungerande psyket som krävs för att man skall få plats i gemenskapen såsom fullvärdig. Svagheten, det faktum att vi kontrollerar mycket lite ifråga om just vår hälsa, förnekas på alla sätt genom träning, kostråd, artiklar om arbetsmarknadens krav, skönhetsprodukter, cochers och psykologers goda råd och t.o.m. kyrkans och andra religiösa representanters må-bra-budskap.

Att kognetiv terapi och biologiska teorier om människans psyke har fått en sådan genomslagskraft kan man se som ett tidens tecken. Man vill ha en snabbfix, något som löser allt utan en massa onödigt rotande i själen.

Just den aspekt av livet som har med lidande att göra är det numera nästan tabu att tala om. Konstigt – eller typsikt – nog verkar hela hälso- och sundhetsapparaten drivas just av rädsla för det lidande och det misslyckande man finns till för att lindra. Det har blivit den enskildes ansvar att göra sig säljbar, anställningsbar, attraktiv som partner och sund i sin andlighet – om vederbörande är religiös.

Numera kan man inte ens gå till kyrkan med sin klagan utan att få den förklarad vara orättmätig. Förstod man bara hur harmoniskt tillvaron egentligen hänger ihop så hade man inte heller haft några problem, tycks det underliggande budskapet vara.

Men tillvaron är inte harmonisk. Om den vore det hade man haft anledning att anta att världen och historien hade sett annorlunda ut. Maktapparaters och maktbärande ideologiers och religioners febles för att förtiga detta eller skylla det på särskilda grupper av människor eller enskilda individer som får bli syndabockar är en god orsak till att de förblir måltavlor för den goda konsten.

Den religiösa tron har ofta, men inte alltid, används på motsatt sätt; för att gå maktens ärenden. Just religionens anspråk på att ha funnit sanningen är det som gör den så användbar för nedbrytande krafter. Det ligger helt enkelt ett oslagbart argument i att vara ofelbar (eller med tillräcklig övertygelse hävda att man är det.)

Konsten har makthavare, även den, naturligtvis  försökt använda för sina syften och synbarligen har det ofta lyckats. Det är bara det att i samma stund som konsten blir något annat än konstnärens skapande ur sitt eget inre rum blir den också på sätt och vis något annat än konst. Den blir mer av en produkt. I vidare bemärkelse förvisso resultatet av människors arbeta, av lusten att omforma materian, men inte ett resultat av en fri kreativ process där det mänskliga får komma till tals.

 

Nu är det enkelt att avfärda all konst man inte gillar som dålig konst eller som inte konst alls. Skillnaden mellan att avfärda av smakskäl och av något mer moraliskt eller existentiellt skäl kan vara hårfin. Pyramiderna vill de flesta t.ex. betrakta som fantastiska byggnadskonstverk. Musik coh poesi och målningar har alltid kommit till genom att makthavare betalat konstnärer. Egentligen är väl den fria konstnären som står utanför samhället ett ganska sentida och västerländskt ideal.

Vad man lätt bortser ifrån är att konstnärliga utövare säkert ofta haft möjlighet att inom ramen för köpta eller beställda verk förverkliga visioner sprungna ur en mer personlig kreativitet. Historiens begränsande ramverk är en del av livsbetingelserna. Sedan har människor funnit sätt att spränga eller kringgå dem. Om inte annat i vardagen, i sina egna undanskymda liv. Kreativiteten verkar, precis som kärleken, vara en kraft som inte går att exploatera utan att den blir något annat, går under jorden eller glider undan. Den är frågande och sökande till sin natur. Det är därför den svårligen verkar nöja sig med eller låta sig trängas in i de system som föder den eller som redan är befintliga i största allmänhet.

Detta gäller visserligen även det existentiella sökandet, gudstron, och – i förlängningen – religionen. Men religionen blir lättare ett offer för sig själv än konsten, just för att idén om Gud faktiskt är en idé om det fullkomliga, det absoluta och färdiga.

Bergstrand, igen, i En själasörjares dilemma, då han nått slutet av sin bok: ”Omvärlden sammanfattar jag i ordet gud. Jag lyfter fram hur bilden av våra gudar skapas av idealiseringar, av önskedrömmar om det fullkomliga. Jag vet att de drömmarna aldrig släpper oss och att Gud därför blir en fånge i våra drömmar och behov. (Bergstrand, En själasörjares dilemma, s. 196)

Om Gud är en fånge i våra föreställningar om honom, i religionen, så är konsten friare, så länge den bara är ett uttryck för det mänskliga. Det fullkomliga och tillrättalagda verkar i sig vara ett hot mot konsten, oavsett om det är religiöst motiverat eller politiskt, filosofiskt eller moraliskt.

 

Det var i våras då jag läste Kjellqvists roman Magdalenas bekännelser som jag bestämde mig för att jag ville skriva en längre, mer personligt hållen text om gudomligt och mänskligt skapande, om vad som skiljer och vad som förenar och vad som gör det svårt för religionen att låta konsten vara ifred och i bland också vice versa.

Att Kjellqvists roman väckte de frågorna till liv hos mig hade just med den spänning att göra, som jag själv är bekant med; den mellan de två typerna av skaparkraft som genomströmmar människolivet och livet på jorden i stort; Guds skapande och människans skapande, kreativiteten.

Kjellqvists författarskap utmärks i sin helhet av sökande, av frågande och också av en intellektuell ödmjukhet som tillåter hennes texter att komma med det som är oväntat – åtminstone för mig oväntat. Men i hennes roman Magdalenas bekännelser kände jag plötsligt framåt slutet av ett slags motstånd inom mig, nästan en mättnad, som jag snart insåg hade just med drömmen om det absoluta att göra, den som jag upplevt som så problematisk själv, i förhållande till skrivande och läsande.

Mitt motstånd började i det skede där romanen vänder och blir en religiös skrift. Från och med Magdalenas omvändelse, hennes kontakt med den gudomlige skaparen, blir texten inte längre tillgänglig för mig som en i första hand fri konstnärlig produkt, där jag kan vandra med författaren in i det okända. Istället blir den en berättelse med ett teologiskt innehåll, som vill säga mig någonting om vem Gud faktiskt är, om vad som är ett fullt liv i Gud.

Och det hände mig som hela mitt liv hänt i konstakten med det religiösa, som en gång fick mig att fly det för att istället hänge mig åt den mer tveksamma litteraturen; jag blev invaderad av sanningen.

Reaktionen väckte på nytt mitt intresse för en av de frågor som präglat mig mest som skribent och läsare och som jag tror är en grundläggande fråga i tillvaron, vare sig vi ställer den eller inte; om Gud finns, får det mänskliga då finnas?

Jag kan inte påstå att jag någonsin funnit något svar på den frågan. Svaret som ofta nog levereras från den organiserade religionen, men också av författare och konstnärer i religionens tjänst, är : ja, om hon är perfekt eller åtminstone ständigt beklagar att hon inte är det.

Och så under detta svar, kristendomens andra svar: det mänskliga finns för att Gud också har blivit människa.

I det även tidigare citerade slutet av En själasörjares dilemma skriver Bergstrand: ”Det gäller att se Gud i det svaga, till sist också i det onda.” (Bergstrand, En själasörjares dilemma, s. 196) Jag tycker att det är ett viktigt påpekande.

Att tro, liksom att skapa, är kanske ändå till slut att acceptera det paradoxala. Gud är inte ond – åtminstone kan jag inte föreställa mig en eventuell Gud som ond. Gud är kanske upphöjd och helig. Samtidigt måste en Gud som omfattar allt också omfatta det onda. Han måste leva i det som blivit ont. Så skulle man i alla fall kunna se det. Det skulle till slut kunna vara en tröst att lita på att Gud kan stå ut till och med med det onda utan att anfrätas av det, utan att han blir besudlad, hur mycket än människan ber till honom, men jag märker att jag här blir svävande, för jag vet egentligen ingenting.

Texter som talar om Gud säger ibland något om honom som jag tror är sant. Samtidigt är det just dessa texters anspråk på att säga det sanna som stöter bort mig, rakt in i konsten, där det mänskliga får uttryckas och skapas fram, gång på gång på gång och där allt förblir en fråga, där inget liv behöver skapas men livet uttrycks, där jag är full och hel i min brist, därför att min brist gör mig skapande.

Jag tänkte då jag slog ihop Magdalenas bekännelser i våras att det är ett tidens tecken att en frälsningsskildring återigen skrivs. Nutidens människa behöver och vill frälsas och borde törsta efter begrepp som sanning och lögn.

Jag tänkte också att den konflikt som en gång fick mig att välja och bli läsare och skribent istället för troende aldrig helt verkar tappa sin inre spänning. Sanningen finns där ute men jag tror inte att någon kan finna den.

Fotnötter: 1https://sv.wikipedia.org/wiki/Oden